Rabu, 21 April 2010
Senin, 19 April 2010
Pendidikan Agama Islam (PAI)
Di dalam UUSPN No. 2/1989 pasal 39 ayat (2) ditegaskan bahwa isi kurikulum setiap jenis, jalur, dan jenjang pendidikan wajib memuat, antara lain pendidikan agama. Dan dalam penjelasannya dinyatakan bahwa pendidikan agama merupakan usaha untuk memperkuat iman dan ketakwaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa sesuai dengan agama yang dianut oleh peserta didik yang bersangkutan dengan memperhatikan tuntutan untuk menghormati agama lain dalam hubungan kerukunan antar umat beragama dalam masyarakat untuk mewujudkan persatuan nasional.
Dalam konsep Islam, iman merupakan potensi rohani yang harus diaktualisasikan dalam bentuk amal saleh, sehingga menghasilkan prestasi rohani (iman) yang disebut takwa. Amal saleh itu menyangkut keserasian dan keselarasan hubungan manusia dengan Allah dan hubungan manusia dengan dirinya yang membentuk kesalehan pribadi, hubungan manusia dengan sesamanya yang membentuk kesalehan sosial (solidaritas sosial), dan hubungan manusia dengan alam yang membentuk kesalehan terhadap alam sekitar.
Di dalam GBPP PAI di sekolah umum, dijelaskan bahwa pendidikan agama Islam adalah usaha sadar untuk menyiapkan siswa dalam meyakini, memahami, menghayati, dan mengamalkan agama Islam melalui kegiatan bimbingan, pengajaran, dan/atau latihan dengan memperhatikan tuntutan untuk menghormati agama lain dalam hubungan kerukunan antar umat beragama dalam masyarakat untuk mewujudkan persatuan nasional. (Muhaimin, 2004:75-76)
Banyak orang merancukan istilah “Pendidikan Agama Islam” dan “Pendidikan Islam”. Kedua istilah ini dianggap sama, sehingga ketika seseorang berbicara tentang pendidikan Islam ternyata isinya terbatas pada pendidikan agama Islam, atau sebaliknya ketika seseorang berbicara tentang pendidikan agama Islam justru yang dibahas di dalamnya adalah tentang pendidikan Islam. Padahal kedua istilah ini memiliki substansi yang berbeda.
Ahmad Tafsir membedakan antara pendidikan agama Islam (PAI) dan pendidikan Islam. PAI dibakukan sebagai nama kegiatan mendidikkan agama Islam. PAI sebagai mata pelajaran seharusnya dinamakan “Agama Islam”, karena yang diajarkan adalah agama Islam bukan pendidikan agama Islam. Nama kegiatannya atau usaha-usaha dalam mendidikkan agama Islam disebut sebagai pendidikan agama Islam. (Muhaimin, 2007:6)
Dalam konsep Islam, iman merupakan potensi rohani yang harus diaktualisasikan dalam bentuk amal saleh, sehingga menghasilkan prestasi rohani (iman) yang disebut takwa. Amal saleh itu menyangkut keserasian dan keselarasan hubungan manusia dengan Allah dan hubungan manusia dengan dirinya yang membentuk kesalehan pribadi, hubungan manusia dengan sesamanya yang membentuk kesalehan sosial (solidaritas sosial), dan hubungan manusia dengan alam yang membentuk kesalehan terhadap alam sekitar.
Di dalam GBPP PAI di sekolah umum, dijelaskan bahwa pendidikan agama Islam adalah usaha sadar untuk menyiapkan siswa dalam meyakini, memahami, menghayati, dan mengamalkan agama Islam melalui kegiatan bimbingan, pengajaran, dan/atau latihan dengan memperhatikan tuntutan untuk menghormati agama lain dalam hubungan kerukunan antar umat beragama dalam masyarakat untuk mewujudkan persatuan nasional. (Muhaimin, 2004:75-76)
Banyak orang merancukan istilah “Pendidikan Agama Islam” dan “Pendidikan Islam”. Kedua istilah ini dianggap sama, sehingga ketika seseorang berbicara tentang pendidikan Islam ternyata isinya terbatas pada pendidikan agama Islam, atau sebaliknya ketika seseorang berbicara tentang pendidikan agama Islam justru yang dibahas di dalamnya adalah tentang pendidikan Islam. Padahal kedua istilah ini memiliki substansi yang berbeda.
Ahmad Tafsir membedakan antara pendidikan agama Islam (PAI) dan pendidikan Islam. PAI dibakukan sebagai nama kegiatan mendidikkan agama Islam. PAI sebagai mata pelajaran seharusnya dinamakan “Agama Islam”, karena yang diajarkan adalah agama Islam bukan pendidikan agama Islam. Nama kegiatannya atau usaha-usaha dalam mendidikkan agama Islam disebut sebagai pendidikan agama Islam. (Muhaimin, 2007:6)
PLURALISME
Pluralisme agama, etnis, suku dan antar-golongan di negeri ini, merupakan realitas empirik yang tidak bisa dipungkiri. Karena itu, sejak dulu dikenal sebagai potensi berbangsa dan bernegara, sehingga founding fathers menetapkan Negara ini bukan menjadi negara agama atau negara sekuler. Pilihannya berada tepat di tengah-tengah antara keduanya. Persoalannya adalah, siapa yang memperkenalkan, dan memaknai selanjutnya, sehingga kenyataan pluralisme menjadi ruwet, baik memendam dendam kesumat yang tidak ada hentinya. Pluralisme (sering) diartikan dengan keragaman, kemajemukan. belakangan dalam hal budaya didekatkan dengan istilah multikultural merupakan suatu kata yang paling tepat untuk menggambarkan betapa kita hidup dalam ruang yang penuh dengan keragaman. Keragaman merupakan sunatullah pada kehidupan umat manusia, karena itu tidak ada kata untuk menolak pluralisme (kemajemukan) dalam bermasyarakat.
Terkait dengan negeri kita Indonesia, pilihan founding fathers bisa dibilang cukup tepat, untuk tidak mengatakan mutlak adanya dengan menjadikan Indonesia bukan menjadi sebuah negara agama (memang mayoritas berpenduduk Muslim) . Apa yang bakal terjadi, seandainya negeri ini dimerdekakan dengan bentuk negara agama, atau negara sekuler murni yang mengagungkan dimensi material unsich seperti dalam paham sekularisme. Bisa jadi perpecahan, ancaman disintegrasi bangsa, dan semacamnya telah bermunculan sejak awal republik ini ada. Struktur yang dipilih para pendiri bangsa juga dalam maknanya memberikan kebebasan pada penganut agama-agama untuk mengatur kehidupannnya sendiri, tanpa terjadi pendesakan-pendesakan pada agama tertentu tentang keyakinan dan ritual tertentu dari agama-agama. Para pendiri bangsa berjiwa besar dalam merumuskan tentang dasar dan bentuk negara yang sampai sekarang masih kita diami bersama bernama Indonesia.
a. Pengertian Pluralisme
Menurut Mouw dan Griffon Pluralisme secara lughawi berasal dari kata plural (Inggris) yang berarti jamak, dalam arti ada keanekaragaman dalam masyarakat, ada banyak hal lain di luar kelompok kita yang harus diakui. Lebih luas lagi, pluralisme adalah sebuah “ism” atau aliran tentang pluralitas (a pluralism is an “ism” about a “plurality”) (Ma’arif, 2005:11)
Menurut Nurcholis Madjid, pluralisme tidak dapat dipahami hanya dengan mengatakan bahwa masyarakat kita majemuk, beraneka ragam, terdiri dari berbagai suku dan agama yang justru hanya menggambarkan kesan pragmentasi bukan pluralisme. Pluralisme juga tidak boleh dipahami sekedar kebaikan negative, hanya ditilik dari kegunaannya untuk menyingkirkan panatisme. Pluralisme harus dipahami sebagai pertalian sejati kebhinekaan dalm ikatan-ikatan keadaban. (Rahman, 2001:31)
Secara garis besar, pengertian pluralisme, menurut Alwi Shihab dapat disimpulkan sebagai berikut; pertama, pluralisme tidak semata menunjuk pada kenyataan tentang adanya kemajemukan. Namun, yang dimaksud pluralisme adalah keterlibatan aktif terhadap kenyataan kemajemukan tersebut. Pluralisme agama dan budaya dapat dijumpai dimana-mana. Tapi seseorang baru dapat dikatakan menyandang sifat tersebut apabila ia dapat berinteraksi secara positif dalam lingkungan kemajemukan tersebut. Dengan kata lain, pengertian pluralisme agama adalah bahwa tiap pemeluk agama dituntut bukan saja mengakui keberadaan dan hak agama lain, tapi terlibat dalam usaha memahami perbedaan dan persamaan guna tercapainya kerukunan, dalam kebhinekaan. Kedua, pluralisme harus dibedakan dengan kosmopolitanisme. Kosmopolitanisme menunjuk suatu realitas dimana aneka ragam ras dan bangsa hidup berdampingan di suatu lokasi. Ketiga, konsep pluralisme tidak dapat disamakan dengan relativisme. Seorang relativisme akan berasumsi bahwa hal-hal yang menyangkut kebenaran atau nilai-nilai ditentukan oleh pandangan hidup serta kerangka berpikir seseorang atau masyarakatnya. Keempat, pluralisme agama bukanlah sinkretisme, yakni menciptakan suatu agama baru dengan memadukan unsur tertentu atau sebagian komponen ajaran dari beberapa agama untuk dijadikan bagian integral dari agama tersebut. (Ma’arif, 2005:14-15)
Pada dasarnya pengertian pluralisme seperti ini tidak menganggap bahwa tujuan yang ingin dicapai di depan adalah keseragaman bentuk agama. Sebab gagasan pluralisme keagamaan berdiri di antara pluralitas yang tidak berhubungan, dan kesatuan monolitik.
Perlu dicatat untuk dapat dijadikan sebagai pedoman, yang dimaksud dengan konsep pluralisme adalah suatu sikap saling mengerti, memahami, dan menghormati adanya perbedaan-perbedaan demi tercapainya kerukunan antar umat beragama. Dan dalam berinteraksi dengan aneka ragam agama tersebut, umat beragama diharapkan masih memiliki komitmen yang kokoh terhadap agama masing-masing. Sikap pluralisme seperti inilah yang harus ditumbuhkembangkan pada generasi muda, melalui institusi-institusi semisal sekolah, supaya dapat melahirkan generasi-generasi muda yang pluralis, bermoral, dan beradab. Akan tetapi, persoalan yang muncul kemudian adalah bagaimana bentuk pendidikan yang mampu memberikan kontribusi positif bagi konsep pluralisme? Pertanyaan-pertanyaan seperti ini tentunya menyangkut landasan falsafah serta tujuan pembelajaran, komponen kurikulum yang mencakup metode mengajar, materi pelajaran, prasarana, dan media.
Abdul Muqsith Ghazali mengatakan bahwa pluralisme agama adalah suatu sistem nilai yang memandang keberagaman atau kemajemukan agama secara positif sekaligus optimis dengan menerimanya sebagai kenyataan (sunnatullah) dan berupaya untuk berbuat sebaik mungkin berdasarkan kenyataan itu. (ICRP, 2009:288)
b. Islam dan Pluralisme
Dalam Islam berteologi secara inklusif dengan menampilkan wajah agama secara santun dan ramah sangat dianjurkan. Islam bahkan memerintahkan umat Islam untuk dapat berinteraksi terutama dengan agama Kristen dan Yahudi dan dapat menggali nilai-nilai keagamaan melalui diskusi dan debat intelektual/teologis secara bersama-sama dan dengan cara yang sebaik-baiknya, tentu saja tanpa harus menimbulkan prejudice atau kecurigaan di antara mereka.
•
Dan janganlah kamu berdebat denganAhli Kitab, melainkan dengan cara yang paling baik, kecuali dengan orang-orang zalim di antara mereka, dan Katakanlah: "Kami telah beriman kepada (kitab-kitab) yang diturunkan kepada Kami dan yang diturunkan kepadamu; Tuhan Kami dan Tuhanmu adalah satu; dan Kami hanya kepada-Nya berserah diri. (Q.S. Al-Ankabut, 29:46)
Sejak kelahirannya, memang Islam sudah berada di tengah-tengah budaya-budaya dan agama lain. Nabi Muhammad SAW ketika menyiarkan agama Islam sudah mengenal banyak agama semisal Yahudi dan Kristen. Di dalam Al-Qur’an pun banyak dikemukakan rekaman kontak Islam serta kaum muslimin dengan komunitas-komunitas agama yang ada di sana.
Menurut Amin Abdullah Pada era kenabian Muhammad, masyarakat pluralistik secara religius telah terbentuk dan sudah pula menjadi kesadaran umum pada saat itu. Keadaan demikian sudah sewajarnya lantaran secara kronologis agama Islam memang muncul setelah terlebih dahulu dilalui oleh berkembangnya agama Hindu, Buddha, Kristen-Katolik, Majusi, Zoroaster, Mesir Kuno, maupun agama-agama lain. Untuk itu “dialog” antariman termasuk tema sentral yang mewarnai Al-Qur’an. (Ma’arif, 2005:37)
Menurut Al-Qur’an sendiri, pluralitas merupakan salah satu kenyataan objektif komunitas umat manusia, sejenis hukum Allah atau sunnah Allah, sebagaimana Firman Allah SWT:
•• • •
Hai manusia, Sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa - bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu disisi Allah ialah orang yang paling taqwa diantara kamu. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui lagi Maha Mengenal. (Q.S. Al-Hujurot, 49:13
Kalu kita membaca dari ayat tersebut, secara kritis dan penuh keterbukaan, pastilah kita akan menemukan suatu kesimpulan bahwa Allah SWT sendiri sebenarnya secara tegas telah menyatakan bahwa ada kemajemukan di muka bumi ini. Perbedaan laki-laki dan perempuan, perbedaan suku bangsa; ada orang Indonesia, Jerman, Amerika, orang Jawa, Sunda atau bule, adalah realitas pluralitas yang harus dipandang secara positif dan optimis. Perbedaan itu, harus diterima sebagai kenyataan dan berbuat sebaik mungkin atas dasar kenyataan itu. Bahkan kita disuruh untuk menjadikan pluralitas tersebut sebagai instrumen untuk menggapai kemuliaan di sisi Allah SWT, dengan jalan mengadakan interaksi sosial antara individu, baik dalam konteks pribadi atau bangsa.
Kenapa kita diperintah untuk saling mengenal dan berbuat baik sama orang lain, meskipun berbeda agama, suku dan kulit dan dilarang untuk memperolok-olok satu sama lain? Jawabannya adalah bahwa hanya Allah yang tahu dan dapat menjelaskan di hari akhir nanti, mengapa manusia berbeda satu dari yang lain, dan mengapa jalan manusia berbeda-beda dalam beragama. Dalam Al-Qur’an disebutkan:
….. •
untuk tiap-tiap umat diantara kamu, Kami berikan aturan dan jalan yang terang. Sekiranya Allah menghendaki, niscaya kamu dijadikan-Nya satu umat (saja), tetapi Allah hendak menguji kamu terhadap pemberian-Nya kepadamu, Maka berlomba-lombalah berbuat kebajikan. hanya kepada Allah-lah kembali kamu semuanya, lalu diberitahukan-Nya kepadamu apa yang telah kamu perselisihkan itu. (Q.S. Al-Maidah, 5:48)
Bahkan konsep unity in diversity, dalam Islam telah diakui keabsahanya dalam kehidupan ini. Untuk mendukung pernyataan ini, kita dapat melacak kebenaranya dalam perjalanan sejarah yang telah ditunjukkan oleh al-Qur’an, bahwa Islam telah memberi karakter positif kepada komunitas non-Muslim, Ini bisa dilihat, misalnya, dari berbagai istilah eufemisme, mulai dari ahl al-kitab, shabih bi ah al-kitab, din Ibrahim sampai dinan hanifan. Dan secara spesifik, Islam malahan mengilustrasikan karakter para pemuka agama Kristen sebagai manusia dengan sifat rendah hati (la yastakbirun) serta pemeluk agama Nasrani sebagai kelompok dengan jalinan emosional (aqrabahum mawaddatan) terdekat dengan komunitas Muslim.
• •• •• •
Sesungguhnya kamu dapati orang-orang yang paling keras permusuhannya terhadap orang-orang yang beriman ialah orang-orang Yahudi dan orang-orang musyrik. dan Sesungguhnya kamu dapati yang paling dekat persahabatannya dengan orang-orang yang beriman ialah orang-orang yang berkata: "Sesungguhnya Kami ini orang Nasrani". yang demikian itu disebabkan karena di antara mereka itu (orang-orang Nasrani) terdapat pendeta-pendeta dan rahib-rahib, (juga) karena Sesungguhnya mereka tidak menymbongkan diri. (Q.S. Al-Maidah, 5:82)
Dalam kaitannya yang langsung dengan prinsip untuk dapat menghargai agama lain dan dapat menjalin persahabatan dan perdamaian dengan ‘mereka’ inilah Allah, di dalam al-Qur’an, menegur keras Nabi Muhammad SAW ketika ia menunjukkan keinginan dan kesediaan yang menggebu untuk memaksa manusia menerima dan mengikuti ajaran yang disampaikanya. sebagai berikut: “Jika Tuhanmu menghendaki, maka tentunya manusia yang ada di muka bumi ini akan beriman. Maka apakah kamu hendak memaksa manusia, di luar kesediaan mereka sendiri? (Q.S. Yunus: 99). (Ma’arif, 2005:39)
Dari ayat tersebut tergambar dengan jelas bahwa persoalan kemerdekaan beragama dan keyakinan menjadi “tanggungjawab” Allah SWT, dimana kita semua dituntut toleran terhadap orang yang tidak sekeyakinan dengan kita. Bahkan nabi sendiri dilarang untuk memaksa orang kafir untuk masuk Islam. Maka dengan begitu, tidaklah dibenarkan kita menunjukkan sikap kekerasan, paksaan, menteror dan menakut-nakuti orang lain dalam beragama.
Apalagi kalau kita mau memahami secara benar, bahwa pada dasarnya menurut al-Qur’an, pokok pangkal kebenaran universal Yang Tunggal itu ialah paham Ketuhanan Yang Maha Esa, atau tauhid. Tugas para Rasul adalah menyampaikan ajaran tentang tauhid ini, serta ajaran tentang keharusan manusia tunduk dan patuh hanya kepada-Nya saja (Q. S. al-Anbiya’: 92) dan justru berdasarkan paham tauhid inilah, al-Qur’an mengajarkan paham kemajemukan keagamaan. Dalam pandangan teologi Islam, sikap ini menurut Budi Munawar Rahman (2001: 15), dapat ditafsirkan sebagai suatu harapan kepada semua agama yang ada; bahwa semua agama itu pada mulanya menganut prinsip yang sama, dan persis karena alasan inilah al-Qur’an mengajak kepada titik pertemuan (Kalimatun sawa). (Ma’arif, 2005:39)
Implikasi dari kalimatun sawa’ ini menurut Alqur’an adalah: siapapun dapat memperoleh “keselamatan” asalkan dia beriman kepada Allah, kepada hari kemudian, dan berbuat baik. Jadi, dalam prespektif ini, al-Qur’an tidak mengingkari kasahihan pengalaman transendensi agama, semisal Kristen. Islam malah mengetahui dan bahkan mengakui daya penyelamatan kaum lain (termasuk Kristen) itu dalam hubunganya dengan lingkup monoteisme yang lebih luas: “Sesungguhnya orang-orang yang beriman dan yang beragama Yahudi, Kristen, dan Shabiin, barang siapa dari mereka beriman kepada Allah dan hari kemudian dan mengerjakan amal baik, maka mereka akan dapat ganjaran dari Tuhan mereka; dan tidak ada ketakutan dan tidak ada duka cita atas mereka” (Q.S 2: 62).
Hal itu sejalan dengan ajaran bahwa monoteisme merupakan dogma yang diutamakan dalam Islam. Monoteisme, yakni percaya kepada Tuhan yang Maha Esa, dipandang jalan untuk keselamatan manusia. Dalam al-Qur’an ayat 48 dan 116 surah al-Nisa’ menerangkan bahwa Allah tidak mengampuni dosa orang yang mempersekutukan Tuhan tetapi mengampuni dosa selainya bagi barang siapa yang dikehendaki Allah. Kedua ayat ini mengandung arti bahwa dosa dapat diampuni Tuhan kecuali dosa sirik atau politeis. Inilah satu-satunya dosa yang tak dapat diampuni Tuhan.
Abdul Azizi Sachedina mengatakan dengan demikian Alqur’an adalah jelas memandang dirinya sebagai mata rantai kritis dalam pengalaman pewahyuan umat manusia—satu jalan universal yang dimaksudkan untuk semua makhluk. Secara khusus, Islam juga memiliki etos biblikal dan Kristen, dan Islam memiliki sikap yang luar biasa inklusif terhadap Ahli Kitab, yang dengan merekalah Islam terhubungkan melalui manusia pertama di muka bumi. (Ma’arif, 2005:41)
Terkait dengan negeri kita Indonesia, pilihan founding fathers bisa dibilang cukup tepat, untuk tidak mengatakan mutlak adanya dengan menjadikan Indonesia bukan menjadi sebuah negara agama (memang mayoritas berpenduduk Muslim) . Apa yang bakal terjadi, seandainya negeri ini dimerdekakan dengan bentuk negara agama, atau negara sekuler murni yang mengagungkan dimensi material unsich seperti dalam paham sekularisme. Bisa jadi perpecahan, ancaman disintegrasi bangsa, dan semacamnya telah bermunculan sejak awal republik ini ada. Struktur yang dipilih para pendiri bangsa juga dalam maknanya memberikan kebebasan pada penganut agama-agama untuk mengatur kehidupannnya sendiri, tanpa terjadi pendesakan-pendesakan pada agama tertentu tentang keyakinan dan ritual tertentu dari agama-agama. Para pendiri bangsa berjiwa besar dalam merumuskan tentang dasar dan bentuk negara yang sampai sekarang masih kita diami bersama bernama Indonesia.
a. Pengertian Pluralisme
Menurut Mouw dan Griffon Pluralisme secara lughawi berasal dari kata plural (Inggris) yang berarti jamak, dalam arti ada keanekaragaman dalam masyarakat, ada banyak hal lain di luar kelompok kita yang harus diakui. Lebih luas lagi, pluralisme adalah sebuah “ism” atau aliran tentang pluralitas (a pluralism is an “ism” about a “plurality”) (Ma’arif, 2005:11)
Menurut Nurcholis Madjid, pluralisme tidak dapat dipahami hanya dengan mengatakan bahwa masyarakat kita majemuk, beraneka ragam, terdiri dari berbagai suku dan agama yang justru hanya menggambarkan kesan pragmentasi bukan pluralisme. Pluralisme juga tidak boleh dipahami sekedar kebaikan negative, hanya ditilik dari kegunaannya untuk menyingkirkan panatisme. Pluralisme harus dipahami sebagai pertalian sejati kebhinekaan dalm ikatan-ikatan keadaban. (Rahman, 2001:31)
Secara garis besar, pengertian pluralisme, menurut Alwi Shihab dapat disimpulkan sebagai berikut; pertama, pluralisme tidak semata menunjuk pada kenyataan tentang adanya kemajemukan. Namun, yang dimaksud pluralisme adalah keterlibatan aktif terhadap kenyataan kemajemukan tersebut. Pluralisme agama dan budaya dapat dijumpai dimana-mana. Tapi seseorang baru dapat dikatakan menyandang sifat tersebut apabila ia dapat berinteraksi secara positif dalam lingkungan kemajemukan tersebut. Dengan kata lain, pengertian pluralisme agama adalah bahwa tiap pemeluk agama dituntut bukan saja mengakui keberadaan dan hak agama lain, tapi terlibat dalam usaha memahami perbedaan dan persamaan guna tercapainya kerukunan, dalam kebhinekaan. Kedua, pluralisme harus dibedakan dengan kosmopolitanisme. Kosmopolitanisme menunjuk suatu realitas dimana aneka ragam ras dan bangsa hidup berdampingan di suatu lokasi. Ketiga, konsep pluralisme tidak dapat disamakan dengan relativisme. Seorang relativisme akan berasumsi bahwa hal-hal yang menyangkut kebenaran atau nilai-nilai ditentukan oleh pandangan hidup serta kerangka berpikir seseorang atau masyarakatnya. Keempat, pluralisme agama bukanlah sinkretisme, yakni menciptakan suatu agama baru dengan memadukan unsur tertentu atau sebagian komponen ajaran dari beberapa agama untuk dijadikan bagian integral dari agama tersebut. (Ma’arif, 2005:14-15)
Pada dasarnya pengertian pluralisme seperti ini tidak menganggap bahwa tujuan yang ingin dicapai di depan adalah keseragaman bentuk agama. Sebab gagasan pluralisme keagamaan berdiri di antara pluralitas yang tidak berhubungan, dan kesatuan monolitik.
Perlu dicatat untuk dapat dijadikan sebagai pedoman, yang dimaksud dengan konsep pluralisme adalah suatu sikap saling mengerti, memahami, dan menghormati adanya perbedaan-perbedaan demi tercapainya kerukunan antar umat beragama. Dan dalam berinteraksi dengan aneka ragam agama tersebut, umat beragama diharapkan masih memiliki komitmen yang kokoh terhadap agama masing-masing. Sikap pluralisme seperti inilah yang harus ditumbuhkembangkan pada generasi muda, melalui institusi-institusi semisal sekolah, supaya dapat melahirkan generasi-generasi muda yang pluralis, bermoral, dan beradab. Akan tetapi, persoalan yang muncul kemudian adalah bagaimana bentuk pendidikan yang mampu memberikan kontribusi positif bagi konsep pluralisme? Pertanyaan-pertanyaan seperti ini tentunya menyangkut landasan falsafah serta tujuan pembelajaran, komponen kurikulum yang mencakup metode mengajar, materi pelajaran, prasarana, dan media.
Abdul Muqsith Ghazali mengatakan bahwa pluralisme agama adalah suatu sistem nilai yang memandang keberagaman atau kemajemukan agama secara positif sekaligus optimis dengan menerimanya sebagai kenyataan (sunnatullah) dan berupaya untuk berbuat sebaik mungkin berdasarkan kenyataan itu. (ICRP, 2009:288)
b. Islam dan Pluralisme
Dalam Islam berteologi secara inklusif dengan menampilkan wajah agama secara santun dan ramah sangat dianjurkan. Islam bahkan memerintahkan umat Islam untuk dapat berinteraksi terutama dengan agama Kristen dan Yahudi dan dapat menggali nilai-nilai keagamaan melalui diskusi dan debat intelektual/teologis secara bersama-sama dan dengan cara yang sebaik-baiknya, tentu saja tanpa harus menimbulkan prejudice atau kecurigaan di antara mereka.
•
Dan janganlah kamu berdebat denganAhli Kitab, melainkan dengan cara yang paling baik, kecuali dengan orang-orang zalim di antara mereka, dan Katakanlah: "Kami telah beriman kepada (kitab-kitab) yang diturunkan kepada Kami dan yang diturunkan kepadamu; Tuhan Kami dan Tuhanmu adalah satu; dan Kami hanya kepada-Nya berserah diri. (Q.S. Al-Ankabut, 29:46)
Sejak kelahirannya, memang Islam sudah berada di tengah-tengah budaya-budaya dan agama lain. Nabi Muhammad SAW ketika menyiarkan agama Islam sudah mengenal banyak agama semisal Yahudi dan Kristen. Di dalam Al-Qur’an pun banyak dikemukakan rekaman kontak Islam serta kaum muslimin dengan komunitas-komunitas agama yang ada di sana.
Menurut Amin Abdullah Pada era kenabian Muhammad, masyarakat pluralistik secara religius telah terbentuk dan sudah pula menjadi kesadaran umum pada saat itu. Keadaan demikian sudah sewajarnya lantaran secara kronologis agama Islam memang muncul setelah terlebih dahulu dilalui oleh berkembangnya agama Hindu, Buddha, Kristen-Katolik, Majusi, Zoroaster, Mesir Kuno, maupun agama-agama lain. Untuk itu “dialog” antariman termasuk tema sentral yang mewarnai Al-Qur’an. (Ma’arif, 2005:37)
Menurut Al-Qur’an sendiri, pluralitas merupakan salah satu kenyataan objektif komunitas umat manusia, sejenis hukum Allah atau sunnah Allah, sebagaimana Firman Allah SWT:
•• • •
Hai manusia, Sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa - bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu disisi Allah ialah orang yang paling taqwa diantara kamu. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui lagi Maha Mengenal. (Q.S. Al-Hujurot, 49:13
Kalu kita membaca dari ayat tersebut, secara kritis dan penuh keterbukaan, pastilah kita akan menemukan suatu kesimpulan bahwa Allah SWT sendiri sebenarnya secara tegas telah menyatakan bahwa ada kemajemukan di muka bumi ini. Perbedaan laki-laki dan perempuan, perbedaan suku bangsa; ada orang Indonesia, Jerman, Amerika, orang Jawa, Sunda atau bule, adalah realitas pluralitas yang harus dipandang secara positif dan optimis. Perbedaan itu, harus diterima sebagai kenyataan dan berbuat sebaik mungkin atas dasar kenyataan itu. Bahkan kita disuruh untuk menjadikan pluralitas tersebut sebagai instrumen untuk menggapai kemuliaan di sisi Allah SWT, dengan jalan mengadakan interaksi sosial antara individu, baik dalam konteks pribadi atau bangsa.
Kenapa kita diperintah untuk saling mengenal dan berbuat baik sama orang lain, meskipun berbeda agama, suku dan kulit dan dilarang untuk memperolok-olok satu sama lain? Jawabannya adalah bahwa hanya Allah yang tahu dan dapat menjelaskan di hari akhir nanti, mengapa manusia berbeda satu dari yang lain, dan mengapa jalan manusia berbeda-beda dalam beragama. Dalam Al-Qur’an disebutkan:
….. •
untuk tiap-tiap umat diantara kamu, Kami berikan aturan dan jalan yang terang. Sekiranya Allah menghendaki, niscaya kamu dijadikan-Nya satu umat (saja), tetapi Allah hendak menguji kamu terhadap pemberian-Nya kepadamu, Maka berlomba-lombalah berbuat kebajikan. hanya kepada Allah-lah kembali kamu semuanya, lalu diberitahukan-Nya kepadamu apa yang telah kamu perselisihkan itu. (Q.S. Al-Maidah, 5:48)
Bahkan konsep unity in diversity, dalam Islam telah diakui keabsahanya dalam kehidupan ini. Untuk mendukung pernyataan ini, kita dapat melacak kebenaranya dalam perjalanan sejarah yang telah ditunjukkan oleh al-Qur’an, bahwa Islam telah memberi karakter positif kepada komunitas non-Muslim, Ini bisa dilihat, misalnya, dari berbagai istilah eufemisme, mulai dari ahl al-kitab, shabih bi ah al-kitab, din Ibrahim sampai dinan hanifan. Dan secara spesifik, Islam malahan mengilustrasikan karakter para pemuka agama Kristen sebagai manusia dengan sifat rendah hati (la yastakbirun) serta pemeluk agama Nasrani sebagai kelompok dengan jalinan emosional (aqrabahum mawaddatan) terdekat dengan komunitas Muslim.
• •• •• •
Sesungguhnya kamu dapati orang-orang yang paling keras permusuhannya terhadap orang-orang yang beriman ialah orang-orang Yahudi dan orang-orang musyrik. dan Sesungguhnya kamu dapati yang paling dekat persahabatannya dengan orang-orang yang beriman ialah orang-orang yang berkata: "Sesungguhnya Kami ini orang Nasrani". yang demikian itu disebabkan karena di antara mereka itu (orang-orang Nasrani) terdapat pendeta-pendeta dan rahib-rahib, (juga) karena Sesungguhnya mereka tidak menymbongkan diri. (Q.S. Al-Maidah, 5:82)
Dalam kaitannya yang langsung dengan prinsip untuk dapat menghargai agama lain dan dapat menjalin persahabatan dan perdamaian dengan ‘mereka’ inilah Allah, di dalam al-Qur’an, menegur keras Nabi Muhammad SAW ketika ia menunjukkan keinginan dan kesediaan yang menggebu untuk memaksa manusia menerima dan mengikuti ajaran yang disampaikanya. sebagai berikut: “Jika Tuhanmu menghendaki, maka tentunya manusia yang ada di muka bumi ini akan beriman. Maka apakah kamu hendak memaksa manusia, di luar kesediaan mereka sendiri? (Q.S. Yunus: 99). (Ma’arif, 2005:39)
Dari ayat tersebut tergambar dengan jelas bahwa persoalan kemerdekaan beragama dan keyakinan menjadi “tanggungjawab” Allah SWT, dimana kita semua dituntut toleran terhadap orang yang tidak sekeyakinan dengan kita. Bahkan nabi sendiri dilarang untuk memaksa orang kafir untuk masuk Islam. Maka dengan begitu, tidaklah dibenarkan kita menunjukkan sikap kekerasan, paksaan, menteror dan menakut-nakuti orang lain dalam beragama.
Apalagi kalau kita mau memahami secara benar, bahwa pada dasarnya menurut al-Qur’an, pokok pangkal kebenaran universal Yang Tunggal itu ialah paham Ketuhanan Yang Maha Esa, atau tauhid. Tugas para Rasul adalah menyampaikan ajaran tentang tauhid ini, serta ajaran tentang keharusan manusia tunduk dan patuh hanya kepada-Nya saja (Q. S. al-Anbiya’: 92) dan justru berdasarkan paham tauhid inilah, al-Qur’an mengajarkan paham kemajemukan keagamaan. Dalam pandangan teologi Islam, sikap ini menurut Budi Munawar Rahman (2001: 15), dapat ditafsirkan sebagai suatu harapan kepada semua agama yang ada; bahwa semua agama itu pada mulanya menganut prinsip yang sama, dan persis karena alasan inilah al-Qur’an mengajak kepada titik pertemuan (Kalimatun sawa). (Ma’arif, 2005:39)
Implikasi dari kalimatun sawa’ ini menurut Alqur’an adalah: siapapun dapat memperoleh “keselamatan” asalkan dia beriman kepada Allah, kepada hari kemudian, dan berbuat baik. Jadi, dalam prespektif ini, al-Qur’an tidak mengingkari kasahihan pengalaman transendensi agama, semisal Kristen. Islam malah mengetahui dan bahkan mengakui daya penyelamatan kaum lain (termasuk Kristen) itu dalam hubunganya dengan lingkup monoteisme yang lebih luas: “Sesungguhnya orang-orang yang beriman dan yang beragama Yahudi, Kristen, dan Shabiin, barang siapa dari mereka beriman kepada Allah dan hari kemudian dan mengerjakan amal baik, maka mereka akan dapat ganjaran dari Tuhan mereka; dan tidak ada ketakutan dan tidak ada duka cita atas mereka” (Q.S 2: 62).
Hal itu sejalan dengan ajaran bahwa monoteisme merupakan dogma yang diutamakan dalam Islam. Monoteisme, yakni percaya kepada Tuhan yang Maha Esa, dipandang jalan untuk keselamatan manusia. Dalam al-Qur’an ayat 48 dan 116 surah al-Nisa’ menerangkan bahwa Allah tidak mengampuni dosa orang yang mempersekutukan Tuhan tetapi mengampuni dosa selainya bagi barang siapa yang dikehendaki Allah. Kedua ayat ini mengandung arti bahwa dosa dapat diampuni Tuhan kecuali dosa sirik atau politeis. Inilah satu-satunya dosa yang tak dapat diampuni Tuhan.
Abdul Azizi Sachedina mengatakan dengan demikian Alqur’an adalah jelas memandang dirinya sebagai mata rantai kritis dalam pengalaman pewahyuan umat manusia—satu jalan universal yang dimaksudkan untuk semua makhluk. Secara khusus, Islam juga memiliki etos biblikal dan Kristen, dan Islam memiliki sikap yang luar biasa inklusif terhadap Ahli Kitab, yang dengan merekalah Islam terhubungkan melalui manusia pertama di muka bumi. (Ma’arif, 2005:41)
MENCARI MANUSIA AUTENTIK
Strukturalisme begitu berpengaruh pada pemikiran di kalangan ilmiah di tahun 1960-an, terutama di Perancis. Era strukturalisme ini muncul setelah era eksistensialisme yang marak setelah Perang Dunia II. Strukturalisme melakukan beberapa kritik terhadap eksistensialisme dan juga pemikiran fenomenologi. Strukturalisme dianggap menghancurkan posisi manusia sebagai peran utama dalam memandang dan membentuk dunia.
Tulisan ini hendak mendiskusikan pergeseran yang terjadi pada kajian metafisika dari eksistensialisme fenomenologis ke strukturalisme. Dengan membandingkan, melihat kelemahan dan kekuatan serta kritik yang satu terhadap yang lain dari kedua aliran pemikiran tersebut. Dua pemikir yang akan mewakili alirannya masing-masing yaitu Martin Heidegger (1889-1976) dan Claude Levi-Strauss (1908- ).
Manusia yang autentik menurut Heidegger
Heidegger melakukan kritik terhadap jaman metafisika yang menurutnya masih berlangsung. Metafisika, menurut Heidegger, meliputi seluruh pemikiran filsafat barat sejak Plato dan memuncak pada Hegel dan Nietzche. Pada jaman itu metafisika justru lupa-akan-Ada, Ada diperlakukan sebagai adaan dengan mengasalkan Ada pada ide, Allah, materi, roh, kehendak dan lain sebagainya. Metafisika tersebut menuntut suatu dasar keberadaan yang penuh dan mampu menjelaskan segala sesuatu serta menjadi alat pembenaran. Pemikiran seperti ini oleh Heidegger disebut sebagai "pemikiran yang memperhitungkan". Artinya cara berpikir yang mencoba menerangkan adaan dengan mengasalkan pada adaan lain . Cara pemikiran ini mencari penyebab atau alasan. Melaluinya segala sesuatu dapat dikalkulir, diatur, dikuasai, dimanipulasi. "Pemikiran yang memperhitungkan" metafisika dianggap gagal, tidak mampu melakukan penjelasan terhadap segala sesuatu. Atas kegagalan itu nalar ilmiah teknologis muncul dan mengakhiri peran metafisika. Tetapi nalar ilmiah teknologis ini sebenarnya adalah wujud lain dari metafisika. Jika sejak Descartes adaan dipandang sebagai obyek dan manusia adalah subyek maka dengan berkuasanya nalar ilmiah teknologis maka adaan tidak hanya dikenal tapi dapat ditangani, dimanipulasi, dikuasai, dimiliki. Manusia menguasai segala sesuatu. Mengenal berarti menguasai.
Lama kelamaan teknik tidak lagi menjadi sarana bagi manusia untuk mengenal adaan tetapi akan menjadi sulit dikendalikan dan manusia terjebak di dalamnya. Teknik berkuasa atas manusia. Manusia menjadi obyek. Meskipun Heidegger melakukan kritik terhadap nalar ilmiah teknologis yang mendominasi hidup manusia tetapi tidak berarti filsuf ini anti teknologi. Dalam kaitannya dengan teknik sebagai sarana atau alat, filsuf ini menggunakan suatu istilah untuk menunjuk suatu alat yaitu Zuhandenes dan, yang dibedakan dengan Vorhandenes. Zuhandenes adalah sesuatu yang "ada bagi tangan", sesuatu yang dapat dipergunakan atau,dengan kata lain, alat atau instrumen. Sedangkan Vorhandenes adalah sesuatu yang terdapat di depan saya, sesuatu yang hanya tampak bagi subyek yang mengenali. Setiap benda dapat digunakan sebagai alat dan, melalui abstraksi, secara potensial adalah Vorhandenes.
Heidegger mengkhawatirkan bahaya teknik yang merajalela akan menghilangkan hakikat manusia, yaitu keterarahan pada ketidaktersembunyian. Tetapi di sisi lain filsuf ini juga optimis bahwa teknik dapat digunakan untuk mengarahkan manusia menuju ketidaktersembunyian.
Heidegger menyebut manusia dengan Dasein (ada di situ atau ada di sini). Dasein adalah khas manusia sebagai mahluk yang memiliki pengertian tentang Ada. Tiga sifat yang menandai keberadaan Dasein yaitu "faktisitas", "eksistensialitas" dan "kemerosotan". Faktisitas adalah kenyataan bahwa manusia, diluar kemauannya, terdampar di dunia dengan kondisi dan situasi tertentu.
Faktisitas ini mengandaikan kebebasan eksistensial manusia untuk mewujudkan kemampuan dan menentukan diri, masuk ke eksistensialitas dimana manusia memikul tanggung jawab pribadi untuk membentuk hidupnya sendiri. Sedangkan "kemerosotan" adalah keadaan ketika manusia cenderung untuk menyesuaikan diri dengan dunia sekitar, akibat kurang penghayatan terhadap eksistensialitasnya. Di sini manusia tidak autentik lagi. Untuk mengatasi kemerosotan ini, menurut Heidegger, adalah dengan mengenal Angst (rasa takut tak berobyek). Angst dapat muncul jika manusia membuka diri bagi suara hati. Suara hati dapat mengingatkan manusia dari kelupaannya dan kembali menerima eksistensialitasnya sehingga kembali menjadi manusia autentik.
Membandingkan Strukturalisme Levi-Strauss dengan eksistensialisme Heidegger
Levi-Strauss seorang pemikir strukturalis, meskipun ia menolak "stukturalisme" yang oleh kaum intelektual waktu itu diangkat menjadi filsafat hidup dan pandangan dunia ideologi dekade 1960-an, yang dipengaruhi pemikir-pemikir sebelumnya seperti Marx, Freud, Saussure, bahkan Kant. Strukturalisme berkembang pesat di Perancis dengan tokoh-tokoh utama selain Levi-Strauss, yaitu Foucault, J. Lacan, dan R. Barthes. Aliran ini muncul ketika eksistensialisme pudar. Masyarakat yang semakin kaya dan dikendalikan oleh berbagai bentuk struktur ilmiah-tekno-ekonomis mapan dan terkomputerisasi memudarkan aliran humanisme romantis eksistensialis yang berkisar pada subyek otonom, daya cipta peorangan, penciptaan makna, dan pilihan proyek masa depan serta dunia bersama sebagai tempat tinggal yang manusiawi. Usaha eksistensialisme untuk mengubah dan memperbaiki tidak berdaya dihadapan kenyataan-kenyataan struktur yang makin kuat yang mengutamakan kemantapan dan keseimbangan struktural daripada dinamika kreatif dari si subyek. Dengan diilhami oleh Marx dan Freud, para strukturalis mencurigai istilah-istilah kunci eksistensialis seperti ,"manusia", "kesadaran intensional", "subyek", "kebebasan", "otonomi" dan menggantinya istilah-istilah mereka "ketidaksadaran", "struktur", "diskursus", "penanda", "petanda".
Meskipun banyak pertentangan antara eksistensialisme dan strukturalisme tapi ada juga yang saling melengkapi. Dalam pandangan strukturalis manusia terjebak dalam suatu struktur budaya yang dijalinnya sendiri. Ketika manusia lahir ia sudah ada dalam suatu struktur, ia memiliki peran, meskipun kemudian ia mampu memilih atau membuat sendiri sebuah struktur tapi ia kembali akan terjebak di dalamnya. Pandangan ini mirip dengan faktisitasnya Heidegger dimana manusia terlempar ke dunia tanpa bisa dirundingkan lebih dulu. Perbedaannya faktisitas mengandaikan adanya kebebasan yang menegaskan eksistensialitas manusia sedangkan keterjebakkan manusia dalam jaring-jaring struktur mengandaikan hilangnya unsur subyek dan obyek, semua hanyalah bagian dari tenunan struktur.
Dengan menggunakan teori linguistik dari Saussure (semiologi), Levi-Strauss melakukan analisis terhadap masalah kekerabatan. Sistem kekerabatan terdiri dari relasi-relasi dan oposisi-oposisi, seperti misalnya suami-istri, anak-bapak, saudara lelaki, saudara perempuan, paman-keponakan. Hubungan ini sama seperti bahasa, kekerabatan pun merupakan sistem komunikasi. Bahasa adalah sistem komunikasi, karena informasi atau pesan-pesan yang disampaikan oleh satu individu pada individu lain. Kekerabatan adalah suatu sistem komunikasi, karena klen-klen atau famili-famili lain tukar-menukar wanita-wanita mereka. Sebagaimana halnya bahasa, kekerabatan pun dikuasai oleh aturan-aturan yang tidak disadari. Ketidaksadaran menjadi sebuah unsur pokok yang menandai keberadaan manusia, hubungan antar manusia berada dalam sistem yang tidak disadarinya. Berbeda dengan pandangan Heidegger bahwa harus memiliki tanggung jawab pribadi untuk membentuk hidupnya sendiri, manusia mempunyai putusan sendiri, ia bukan manusia "massal" atau diombang-ambingkan arus mode dan kecenderungan sosial. Supaya tidak menjadi manusia "massal" tentu dituntut kesadaran penuh tentang lingkungannya yang menurut strukturalis mustahil untuk disadari secara penuh.
Perbedaan lain yang cukup mendasar, terutama dengan pemikiran fenomenologi, adalah pencapaian makna atau kebenaran atas yang Ada. Bagi Heidegger, Ada itu sendiri tampak sebagai tidak tersembunyi (aletheia). Ini didapat dari Husserl, fenomenolog, yang mengatakan obyek kesadaran adalah fenomen dalam arti: apa yang menampakkan diri. Ada sendiri menampakkan diri, terbuka. Sedangkan Levi-Strauss dengan mengacu pada Kant (P. Ricoeur menjuluki Levi-Strauss sebagai "kantianisme tanpa transendental") bahwa akal budi manusia memiliki sejumlah paksaan, ketentuan dan aturan (bentuk mental apriori, kategori, ide regulatif dan sebagainya) yang dikenakan pada kenyataan empiris. Namun kenyataan itu tidak pernah dimengerti seluruhnya sebab tiap usaha merepresentasikannya pada dasarnya kurang memadai, kendatipun kenyataan konkret tidak bisa dipahami secara lain kecuali lewat paksaan mental tersebut. Menurut Levi-Strauss, "Pemahaman" berarti mengasalkan sesuatu yang spontan dan tampak bagi kita itu kepada suatu taraf yang lebih dalam, sambil menyadari bahwa realitas yang sebenarnya tidak pernah tampak sendiri dan langsung kelihatan, tetapi justru suka menyembunyikan diri. Dan sisa-sisa penyembunyian diri itulah yang merupakan bekas-bekas yang hendak "dibaca" sebagai tanda penyingkapan diri yang tak langsung dari kenyataan dan kebenaran yang sesungguhnya. Makna yang dicari sembunyi dalam benda-benda yang tampak, tugas strukturalislah untuk mengorek makna yang laten tersebut. Seperti sudah diuraikan sebelumnya bahwa Levi-Strauss enggan menggunakan nama "strukturalisme" yang terlalu ideologis, ia memang menolak beberapa pandangan umum mengenai strukturalisme bahwa aliran ini anti humanisme, mengabaikan manusia dan melarutkannya dalam struktur yang berkuasa. Melalui kajian Antropologi budaya, Levi-Strauss membentuk strukturalisme sebagai "humanisme integral baru" yang mengkritik dan mengatasi humanisme klasik barat. Humanisme klasik dianggap mangancam kehidupan manusia karena menciptakan pemisahan dan pertentangan antara manusia dan alam, antara budaya barat dan budaya lain yang dianggap inferior. Sebaliknya "humanisme baru" dengan pola strukturalisme ini tidak mengadakan garis pemisah dan penggusuran yang fatal, tetapi justru menekankan sifat saling terkait dan mencakup segala sesuatu.
Ada persamaan dengan pemikiran Heidegger yang juga mengkritik metafisika barat yang memisahkan subyek (manusia) dan obyek (alam). Penguasaan subyek atas obyek ini dibenahi dengan istilah menggembalakan Ada, tidak menguasai adaan. Persamaan lain adalah keduanya sama-sama menentang bentuk teknik (Kemajuan teknologi di barat) yang jika tidak diwaspadai akan menjadi subyek baru dan menindas keberadaan manusia. Levi-Strauss menyatakannya dengan keprihatinan terhadap nasib masyarakat primitif yang dilenyapkan oleh kekuasaan kolonial barat demi keuntungan ekonomis (penjajahan yang menggunakan penemuan-penemuan alat /teknik modern).
Kebudayaan primitif menurut Levi-Strauss memiliki keaslian dalam menciptakan patokan keselarasan manusia dengan alam dan sesamanya. Rasa kagumnya tertuang dalam Mythologica III, "Suatu humanisme yang seimbang, tidak bermula dengan hidup manusia sendiri, tetapi mengutamakan dunia dan alam semesta atas hidup, mengutamakan hidup atas manusia sendiri dan mengutamakan rasa hormat terhadap mahluk-mahluk lain melampaui rasa cinta diri".
Penutup
Kedua pemikir memiliki beberapa perbedaan dan kesamaan. Perbedaan-perbedaan yang ada tidak dilihat sebagai bertentangan tapi justru saling melengkapi. Ketika Levi-Strauss dengan strukturalismenya berusaha menghilangkan dualisme subyek dan obyek yang dianggap mengancam kehidupan manusia maka ia meleburkannya dalam kesatuan struktur yang tak terpilah. Bahaya baru dapat saja muncul dengan tidak ditekankannya pribadi kreatif manusia dan terjebak menjadi manusia "massal".
Kekurangan ini dapat dilengkapi dengan pemikiran Heidegger yang meski mengkritik dualisme tersebut, ia tetap menekankan sosok manusia yang autentik. Meski tidak mungkin juga manusia menghindari sepenuhnya arus massa tapi dengan bantuan kesadaran dengan hati nurani manusia tidak mudah hanyut.
Kepustakaan :
1. Bertens, K. Filsafat Barat Abad XX Inggris-Jerman. Gramedia. Jakarta. 1990
2. Bertens, K. Filsafat Barat Abad XX Perancis. Gramedia. Jakarta. 1996.
3. Cremers, Agus. Antara Alam dan Mitos, Memperkenalkan Antropologi struktural Levi-Strauss. Nusa Indah. Flores. NTT. 1997
4. Soerjanto Poespawardjono & K. Bertens (ed.). Sekitar Manusia. Gramedia. Jakarta. 1978.
5. Sudarminta, J. "Beberapa Gagasan Pokok Metafisika Heidegger". Makalah Extension Course Filsafat. STF Driyarkara.
Tulisan ini hendak mendiskusikan pergeseran yang terjadi pada kajian metafisika dari eksistensialisme fenomenologis ke strukturalisme. Dengan membandingkan, melihat kelemahan dan kekuatan serta kritik yang satu terhadap yang lain dari kedua aliran pemikiran tersebut. Dua pemikir yang akan mewakili alirannya masing-masing yaitu Martin Heidegger (1889-1976) dan Claude Levi-Strauss (1908- ).
Manusia yang autentik menurut Heidegger
Heidegger melakukan kritik terhadap jaman metafisika yang menurutnya masih berlangsung. Metafisika, menurut Heidegger, meliputi seluruh pemikiran filsafat barat sejak Plato dan memuncak pada Hegel dan Nietzche. Pada jaman itu metafisika justru lupa-akan-Ada, Ada diperlakukan sebagai adaan dengan mengasalkan Ada pada ide, Allah, materi, roh, kehendak dan lain sebagainya. Metafisika tersebut menuntut suatu dasar keberadaan yang penuh dan mampu menjelaskan segala sesuatu serta menjadi alat pembenaran. Pemikiran seperti ini oleh Heidegger disebut sebagai "pemikiran yang memperhitungkan". Artinya cara berpikir yang mencoba menerangkan adaan dengan mengasalkan pada adaan lain . Cara pemikiran ini mencari penyebab atau alasan. Melaluinya segala sesuatu dapat dikalkulir, diatur, dikuasai, dimanipulasi. "Pemikiran yang memperhitungkan" metafisika dianggap gagal, tidak mampu melakukan penjelasan terhadap segala sesuatu. Atas kegagalan itu nalar ilmiah teknologis muncul dan mengakhiri peran metafisika. Tetapi nalar ilmiah teknologis ini sebenarnya adalah wujud lain dari metafisika. Jika sejak Descartes adaan dipandang sebagai obyek dan manusia adalah subyek maka dengan berkuasanya nalar ilmiah teknologis maka adaan tidak hanya dikenal tapi dapat ditangani, dimanipulasi, dikuasai, dimiliki. Manusia menguasai segala sesuatu. Mengenal berarti menguasai.
Lama kelamaan teknik tidak lagi menjadi sarana bagi manusia untuk mengenal adaan tetapi akan menjadi sulit dikendalikan dan manusia terjebak di dalamnya. Teknik berkuasa atas manusia. Manusia menjadi obyek. Meskipun Heidegger melakukan kritik terhadap nalar ilmiah teknologis yang mendominasi hidup manusia tetapi tidak berarti filsuf ini anti teknologi. Dalam kaitannya dengan teknik sebagai sarana atau alat, filsuf ini menggunakan suatu istilah untuk menunjuk suatu alat yaitu Zuhandenes dan, yang dibedakan dengan Vorhandenes. Zuhandenes adalah sesuatu yang "ada bagi tangan", sesuatu yang dapat dipergunakan atau,dengan kata lain, alat atau instrumen. Sedangkan Vorhandenes adalah sesuatu yang terdapat di depan saya, sesuatu yang hanya tampak bagi subyek yang mengenali. Setiap benda dapat digunakan sebagai alat dan, melalui abstraksi, secara potensial adalah Vorhandenes.
Heidegger mengkhawatirkan bahaya teknik yang merajalela akan menghilangkan hakikat manusia, yaitu keterarahan pada ketidaktersembunyian. Tetapi di sisi lain filsuf ini juga optimis bahwa teknik dapat digunakan untuk mengarahkan manusia menuju ketidaktersembunyian.
Heidegger menyebut manusia dengan Dasein (ada di situ atau ada di sini). Dasein adalah khas manusia sebagai mahluk yang memiliki pengertian tentang Ada. Tiga sifat yang menandai keberadaan Dasein yaitu "faktisitas", "eksistensialitas" dan "kemerosotan". Faktisitas adalah kenyataan bahwa manusia, diluar kemauannya, terdampar di dunia dengan kondisi dan situasi tertentu.
Faktisitas ini mengandaikan kebebasan eksistensial manusia untuk mewujudkan kemampuan dan menentukan diri, masuk ke eksistensialitas dimana manusia memikul tanggung jawab pribadi untuk membentuk hidupnya sendiri. Sedangkan "kemerosotan" adalah keadaan ketika manusia cenderung untuk menyesuaikan diri dengan dunia sekitar, akibat kurang penghayatan terhadap eksistensialitasnya. Di sini manusia tidak autentik lagi. Untuk mengatasi kemerosotan ini, menurut Heidegger, adalah dengan mengenal Angst (rasa takut tak berobyek). Angst dapat muncul jika manusia membuka diri bagi suara hati. Suara hati dapat mengingatkan manusia dari kelupaannya dan kembali menerima eksistensialitasnya sehingga kembali menjadi manusia autentik.
Membandingkan Strukturalisme Levi-Strauss dengan eksistensialisme Heidegger
Levi-Strauss seorang pemikir strukturalis, meskipun ia menolak "stukturalisme" yang oleh kaum intelektual waktu itu diangkat menjadi filsafat hidup dan pandangan dunia ideologi dekade 1960-an, yang dipengaruhi pemikir-pemikir sebelumnya seperti Marx, Freud, Saussure, bahkan Kant. Strukturalisme berkembang pesat di Perancis dengan tokoh-tokoh utama selain Levi-Strauss, yaitu Foucault, J. Lacan, dan R. Barthes. Aliran ini muncul ketika eksistensialisme pudar. Masyarakat yang semakin kaya dan dikendalikan oleh berbagai bentuk struktur ilmiah-tekno-ekonomis mapan dan terkomputerisasi memudarkan aliran humanisme romantis eksistensialis yang berkisar pada subyek otonom, daya cipta peorangan, penciptaan makna, dan pilihan proyek masa depan serta dunia bersama sebagai tempat tinggal yang manusiawi. Usaha eksistensialisme untuk mengubah dan memperbaiki tidak berdaya dihadapan kenyataan-kenyataan struktur yang makin kuat yang mengutamakan kemantapan dan keseimbangan struktural daripada dinamika kreatif dari si subyek. Dengan diilhami oleh Marx dan Freud, para strukturalis mencurigai istilah-istilah kunci eksistensialis seperti ,"manusia", "kesadaran intensional", "subyek", "kebebasan", "otonomi" dan menggantinya istilah-istilah mereka "ketidaksadaran", "struktur", "diskursus", "penanda", "petanda".
Meskipun banyak pertentangan antara eksistensialisme dan strukturalisme tapi ada juga yang saling melengkapi. Dalam pandangan strukturalis manusia terjebak dalam suatu struktur budaya yang dijalinnya sendiri. Ketika manusia lahir ia sudah ada dalam suatu struktur, ia memiliki peran, meskipun kemudian ia mampu memilih atau membuat sendiri sebuah struktur tapi ia kembali akan terjebak di dalamnya. Pandangan ini mirip dengan faktisitasnya Heidegger dimana manusia terlempar ke dunia tanpa bisa dirundingkan lebih dulu. Perbedaannya faktisitas mengandaikan adanya kebebasan yang menegaskan eksistensialitas manusia sedangkan keterjebakkan manusia dalam jaring-jaring struktur mengandaikan hilangnya unsur subyek dan obyek, semua hanyalah bagian dari tenunan struktur.
Dengan menggunakan teori linguistik dari Saussure (semiologi), Levi-Strauss melakukan analisis terhadap masalah kekerabatan. Sistem kekerabatan terdiri dari relasi-relasi dan oposisi-oposisi, seperti misalnya suami-istri, anak-bapak, saudara lelaki, saudara perempuan, paman-keponakan. Hubungan ini sama seperti bahasa, kekerabatan pun merupakan sistem komunikasi. Bahasa adalah sistem komunikasi, karena informasi atau pesan-pesan yang disampaikan oleh satu individu pada individu lain. Kekerabatan adalah suatu sistem komunikasi, karena klen-klen atau famili-famili lain tukar-menukar wanita-wanita mereka. Sebagaimana halnya bahasa, kekerabatan pun dikuasai oleh aturan-aturan yang tidak disadari. Ketidaksadaran menjadi sebuah unsur pokok yang menandai keberadaan manusia, hubungan antar manusia berada dalam sistem yang tidak disadarinya. Berbeda dengan pandangan Heidegger bahwa harus memiliki tanggung jawab pribadi untuk membentuk hidupnya sendiri, manusia mempunyai putusan sendiri, ia bukan manusia "massal" atau diombang-ambingkan arus mode dan kecenderungan sosial. Supaya tidak menjadi manusia "massal" tentu dituntut kesadaran penuh tentang lingkungannya yang menurut strukturalis mustahil untuk disadari secara penuh.
Perbedaan lain yang cukup mendasar, terutama dengan pemikiran fenomenologi, adalah pencapaian makna atau kebenaran atas yang Ada. Bagi Heidegger, Ada itu sendiri tampak sebagai tidak tersembunyi (aletheia). Ini didapat dari Husserl, fenomenolog, yang mengatakan obyek kesadaran adalah fenomen dalam arti: apa yang menampakkan diri. Ada sendiri menampakkan diri, terbuka. Sedangkan Levi-Strauss dengan mengacu pada Kant (P. Ricoeur menjuluki Levi-Strauss sebagai "kantianisme tanpa transendental") bahwa akal budi manusia memiliki sejumlah paksaan, ketentuan dan aturan (bentuk mental apriori, kategori, ide regulatif dan sebagainya) yang dikenakan pada kenyataan empiris. Namun kenyataan itu tidak pernah dimengerti seluruhnya sebab tiap usaha merepresentasikannya pada dasarnya kurang memadai, kendatipun kenyataan konkret tidak bisa dipahami secara lain kecuali lewat paksaan mental tersebut. Menurut Levi-Strauss, "Pemahaman" berarti mengasalkan sesuatu yang spontan dan tampak bagi kita itu kepada suatu taraf yang lebih dalam, sambil menyadari bahwa realitas yang sebenarnya tidak pernah tampak sendiri dan langsung kelihatan, tetapi justru suka menyembunyikan diri. Dan sisa-sisa penyembunyian diri itulah yang merupakan bekas-bekas yang hendak "dibaca" sebagai tanda penyingkapan diri yang tak langsung dari kenyataan dan kebenaran yang sesungguhnya. Makna yang dicari sembunyi dalam benda-benda yang tampak, tugas strukturalislah untuk mengorek makna yang laten tersebut. Seperti sudah diuraikan sebelumnya bahwa Levi-Strauss enggan menggunakan nama "strukturalisme" yang terlalu ideologis, ia memang menolak beberapa pandangan umum mengenai strukturalisme bahwa aliran ini anti humanisme, mengabaikan manusia dan melarutkannya dalam struktur yang berkuasa. Melalui kajian Antropologi budaya, Levi-Strauss membentuk strukturalisme sebagai "humanisme integral baru" yang mengkritik dan mengatasi humanisme klasik barat. Humanisme klasik dianggap mangancam kehidupan manusia karena menciptakan pemisahan dan pertentangan antara manusia dan alam, antara budaya barat dan budaya lain yang dianggap inferior. Sebaliknya "humanisme baru" dengan pola strukturalisme ini tidak mengadakan garis pemisah dan penggusuran yang fatal, tetapi justru menekankan sifat saling terkait dan mencakup segala sesuatu.
Ada persamaan dengan pemikiran Heidegger yang juga mengkritik metafisika barat yang memisahkan subyek (manusia) dan obyek (alam). Penguasaan subyek atas obyek ini dibenahi dengan istilah menggembalakan Ada, tidak menguasai adaan. Persamaan lain adalah keduanya sama-sama menentang bentuk teknik (Kemajuan teknologi di barat) yang jika tidak diwaspadai akan menjadi subyek baru dan menindas keberadaan manusia. Levi-Strauss menyatakannya dengan keprihatinan terhadap nasib masyarakat primitif yang dilenyapkan oleh kekuasaan kolonial barat demi keuntungan ekonomis (penjajahan yang menggunakan penemuan-penemuan alat /teknik modern).
Kebudayaan primitif menurut Levi-Strauss memiliki keaslian dalam menciptakan patokan keselarasan manusia dengan alam dan sesamanya. Rasa kagumnya tertuang dalam Mythologica III, "Suatu humanisme yang seimbang, tidak bermula dengan hidup manusia sendiri, tetapi mengutamakan dunia dan alam semesta atas hidup, mengutamakan hidup atas manusia sendiri dan mengutamakan rasa hormat terhadap mahluk-mahluk lain melampaui rasa cinta diri".
Penutup
Kedua pemikir memiliki beberapa perbedaan dan kesamaan. Perbedaan-perbedaan yang ada tidak dilihat sebagai bertentangan tapi justru saling melengkapi. Ketika Levi-Strauss dengan strukturalismenya berusaha menghilangkan dualisme subyek dan obyek yang dianggap mengancam kehidupan manusia maka ia meleburkannya dalam kesatuan struktur yang tak terpilah. Bahaya baru dapat saja muncul dengan tidak ditekankannya pribadi kreatif manusia dan terjebak menjadi manusia "massal".
Kekurangan ini dapat dilengkapi dengan pemikiran Heidegger yang meski mengkritik dualisme tersebut, ia tetap menekankan sosok manusia yang autentik. Meski tidak mungkin juga manusia menghindari sepenuhnya arus massa tapi dengan bantuan kesadaran dengan hati nurani manusia tidak mudah hanyut.
Kepustakaan :
1. Bertens, K. Filsafat Barat Abad XX Inggris-Jerman. Gramedia. Jakarta. 1990
2. Bertens, K. Filsafat Barat Abad XX Perancis. Gramedia. Jakarta. 1996.
3. Cremers, Agus. Antara Alam dan Mitos, Memperkenalkan Antropologi struktural Levi-Strauss. Nusa Indah. Flores. NTT. 1997
4. Soerjanto Poespawardjono & K. Bertens (ed.). Sekitar Manusia. Gramedia. Jakarta. 1978.
5. Sudarminta, J. "Beberapa Gagasan Pokok Metafisika Heidegger". Makalah Extension Course Filsafat. STF Driyarkara.
KODRAT
Cara terpenting untuk memahami apa itu filsafat tidak lain adalah dengan berfilsafat. Berfilsafat, artinya menyelidiki suatu permasalahan dengan menerapkan argumen-argumen yang filosofis. Yang dimaksud dengan argumen-argumen yang filosofis adalah argumen-argumen yang memiliki sifat-sifat: deskriptif, kritis atau analitis, evaluatif atau normatif, spekulatif, rasional, sistematis, mendalam, mendasar, dan menyeluruh. Dengan perkataan lain, berfilsafat berarti: mempertanyakan dasar dan asal-usul dari segala-galanya, mencari orientasi dasar bagi kehidupan manusia.
Dalam rangka berfilsafat itu, ada empat sikap batin yang diperlukan:
1. Keberanian untuk menguji secara kritis hal-hal yang kita yakini.
2. Kesediaan untuk mengajukan hipotesis-hipotesis tentatif dan memberikan tanggapan awal terhadap suatu pernyataan filsafat, tidak peduli sekonyol apa pun tampaknya tanggapan kita pada saat itu.
3. Tekad untuk menempatkan upaya mencari kebenaran di atas kepuasan karena "menang" atau kekecewaan karena "kalah" dalam perdebatan.
4. Kemampuan untuk memisahkan kepribadian seseorang dari materi diskusi, agar tidak menyebabkan kekaburan berpikir atau konflik pribadi sehingga dapat menghambat proses diskusi filsafat.
Pokok pertanyaan kita adalah, "Mengapa (kita) berfilsafat?" atau "Untuk apa (kita) berfilsafat?" Salah satu jawaban yang terkesan spekulatif namun paling mungkin adalah, "Karena pada suatu saat kita secara tidak sadar sudah bergelut dengan suatu permasalahan filsafat, yang dengan sendirinya jadi bahan pemikiran kita." Meskipun kita tidak memiliki minat untuk belajar filsafat, ada masalah-masalah filsafat yang mau tak mau menarik perhatian kita. Masalah persisnya tentu berbeda dari orang ke orang. Kita mungkin akan terserap dalam suatu pembahasan filsafat walaupun persoalan yang dibahas kelihatannya sama sekali tidak "filosofis". Entah kita seorang mahasiswa filsafat atau bukan, kita dapat saja terbawa ke arah pemikiran filsafat. Ringkasnya, setiap orang pasti menyimpan asumsi-asumsi atau keyakinan-keyakinan filsafat. Dengan demikian, pertanyaannya bukan lagi haruskah kita menangani permasalahan filsafat, melainkan bagaimanakah caranya.
Daya tarik filsafat seringkali membuat kita lebih peka terhadap hal-hal yang tidak pernah terpikirkan sebelumnya. Beberapa kita yang Kristen mungkin termasuk orang-orang yang sedari kecil terbiasa mengucapkan doa "Bapak Kami" setiap pagi di sekolah tanpa pernah memikirkan bagaimana pendapat orang-orang ateis, Yahudi, atau non-Kristiani lain mengenai hal itu. Ada orang-orang dewasa yang kerap menguliahi anak-anak mereka tentang betapa jahatnya pengaruh ganja, sementara mereka sendiri sibuk membereskan meja dan mempersiapkan minuman alkohol untuk pesta akhir pekan bersama kawan-kawan. Kita hidup dalam sistem yang konon berprinsip perdagangan bebas, tetapi dalam sistem itu perusahaan yang lebih besar dan lebih kuat bisa mendapatkan perlakuan khusus dari Pemerintah, sementara perusahaan-perusahaan yang lebih kecil tertindas dan berguguran. Lalu, bagaimana dengan "semua sama di depan hukum"? Benar, kita semua tentu setuju, meskipun nyatanya orang-orang kaya mempunyai posisi yang lebih baik untuk menghindar dari tuntutan hukum dibanding mereka yang miskin. Contoh lain, bagaimana dengan mereka yang meyakini adanya U.F.O.? Orang-orang gila? Akan tetapi, kemungkinan mereka mengalami gegar budaya ternyata jauh lebih kecil dibanding kita yang tidak percaya U.F.O., yakni ketika atau apabila suatu saat nanti terungkap bahwa ternyata "kita tidak sendirian" di alam raya ini. Di bawah ini, di tingkat akar rumput macam inilah, awal mula berkembangnya persoalan besar filsafat.
Rangsangan untuk mulai berfilsafat seringkali muncul ketika orang berhadapan dengan sebuah pernyataan yang dirasanya sebagai keliru. Misalnya, kita pasti akan terusik ketika mendengar pernyataan sembrono semacam ini: "Orang tidak harus bertanggungjawab atas perbuatannya." Contoh lain, orang ateis mana yang tidak akan tergelitik oleh pernyataan, "Allah benar-benar ada, dan saya telah menemukan alasan-alasan untuk membuktikannya"? Jika suatu pernyataan ternyata didukung oleh argumentasi yang masuk akal, orang bisa kehabisan akal. Dalam benaknya berkecamuk: pernyataan itu mustahil benar, tapi sepertinya alasan-alasan yang masuk akal juga untuk mempercayai kebenarannya.
Bahkan, mereka yang tidak menaruh minat pada teori-teori filsafat bisa saja tertarik pada satu dua permasalahan filsafat tertentu. Tujuan utama pengantar filsafat biasanya adalah mengamati beberapa contoh penting permasalahan filsafat. Teori-teori filsafat, yang seringkali kompleks dan tak jarang rumusannya aneh-aneh itu, kiranya tidak akan menarik minat sebelum seseorang tahu bagaimana teori-teori tersebut sebenarnya menjawab permasalahan filsafat yang dihadapinya. Percuma memberikan jawaban atas pertanyaan-pertanyaan yang belum diajukan.
Sama seperti kaum profesional lainnya, para filsuf seringkali menulis dalam bahasa khusus menurut spesialisasi bidangnya dalam mempertahankan atau mengkritik suatu teori. Tidak jarang, teori-teori yang disoroti merupakan reaksi atas masalah-masalah yang lain lagi. Namun, tidak peduli sekompleks dan seberat apapun, teori-teori tersebut pada dasarnya adalah tanggapan terhadap masalah-masalah biasa seni, moralitas, ilmu pengetahuan, agama, dan akal sehat. Di pinggiran-pinggiran wilayah keseharian inilah para filsuf menemukan soal-soal yang tersembunyi; mereka tidak mengadakan masalah. Di dalam wilayah keseharian itu tersimpan masalah-masalah yang sangat mungkin akan membawa seseorang masuk ke dalam suatu kajian filsafat secara umum.
Untuk memberi gambaran, mari kita lihat bagaimana orang-orang yang bukan filsuf dapat terbawa kepada pemikiran filsafat, biasanya melalui persoalan-persoalan yang secara langsung relevan dengan kepentingan mereka. Perhatikan contoh-contoh berikut:
1. Seorang neuropsikolog, yang sedang meneliti korelasi antara fungsi-fungsi tertentu otak manusia dan rasa sakit, mulai sangsi, apakah "akal budi" sungguh berbeda dengan otak.
2. Seorang ahli fisika nuklir, setelah berketetapan bahwa materi sebagian besar adalah ruang hampa yang di dalamnya terjadi transformasi-transformasi energi tanpa warna, mulai bertanya-tanya, sejauh manakah dunia yang padat, berkeluasan, dan berwarna seperti yang kita persepsikan ini berkaitan dengan keberadaannya yang sesungguhnya dan manakah di antara keduanya itu yang lebih "nyata".
3. Seorang psikolog aliran behaviorisme, yang semakin berhasil memprediksikan perilaku manusia, bertanya-tanya, adakah tindakan manusia yang dapat dikatakan "bebas".
4. Mahkamah Agung, ketika merumuskan suatu peraturan tentang karya seni yang sopan dan yang tidak sopan, terpaksa harus bergelut dengan pertanyaan tentang hakikat dan fungsi seni.
5. Seorang teolog, setelah kalah perang melawan sains mengenai arti harfiah alam semesta (atau "kenyataan"), terpaksa harus merumuskan kembali seluruh tujuan dan cakupan teologi tradisional.
6. Seorang antropolog, yang mengamati bahwa setiap masyarakat ternyata memiliki konsepsinya sendiri tentang kode moral, mulai mempertanyakan apa sebenarnya yang membedakan antara sudut pandang moral dan sudut pandang bukan moral.
7. Seorang ahli bahasa, dalam penyelidikannya tentang bagaimana bahasa membentuk pandangan kita terhadap dunia, menyatakan bahwa tidak ada satu "kenyataan sejati" karena semua pandangan mengenai kenyataan dikondisikan dan dibatasi oleh bahasa yang digunakan untuk mengungkapkan pandangan-pandangan itu.
8. Seorang skeptis sejati, yang telah terbiasa menuntut dan menolak bukti-bukti absolut bagi setiap sudut pandang yang ditemuinya, menyatakan bahwa tidak mungkin bagi manusia untuk mengetahui apapun.
9. Seorang komisaris daerah, ketika harus menentukan peraturan baru mengenai pembatasan wilayah, mulai bertanya-tanya, apakah akibat ataukah maksud (ataukah keduanya) yang menyebabkan peraturan itu diskriminatif.
10. Seorang kepala perpajakan, ketika harus menentukan organisasi-organisasi religius mana saja yang harus dibebaskan dari pajak, terpaksa harus merumuskan apa yang dimaksudkan dengan "religius" dan apa "kelompok religius".
11. Seorang ibu, yang bertekad untuk "mempertobatkan" anaknya yang komunis, terpaksa harus membaca Comunist Mainfesto dan belajar mengenai ideologi Marx dan kapitalis.
Daftar itu masih bisa kita tambahi dengan sekian banyak contoh lain. Yang jelas, kita sudah dapat melihat bahwa ketika dihadapkan dengan suatu persoalan yang relevan, bahkan orang yang bukan filsuf pun sangat mungkin tergiring ke dalam suatu pemikiran filsafat. Jika orang yang bukan filsuf itu tetap tidak dapat melihat pentingnya tujuan bidang filsafat, cobalah mengajukan suatu permasalahan filsafat yang secara khusus berkaitan dengan minat atau kepentingannya. Ketika ia menguji kemungkinan-kemungkinan jawaban atas permasalahannya, mungkin ia akan menemukan kecenderungan atau kertertarikan pada suatu tesis filsafat tertentu.
Kita mungkin baru sadar bahwa diri kita sudah ada di dalam filsafat dan terlibat dalam persoalan-persoalannya, tidak hanya berdiri di luar dan menunggu sampai diyakinkan bahwa kita harus terlibat di dalamnya. Bolehlah dikatakan bahwa kodrat berfilsafat telah ada di dalam diri setiap manusia, karena lingkungan dan bahkan kita sendiri sesungguhnya telah menyimpan permasalahan-permasalahan filsafat. Kita dapati di sini sebagian dari kebenaran pernyataan bahwa "Semua orang memang filsuf". Namun harus dicatat juga bahwa sedikit sekali orang yang berfilsafat secara sistematis. Karena disadari bahwa untuk itu diandaikan suatu sikap ilmiah yang baru diperoleh setelah studi bertahun-tahun.
Demikian Magnis, "Kalau berfilsafat disamakan dengan berkhayal saja, dengan berpikir berputar-putar tanpa tertib, kalau filsafat dipakai sebagai pentil untuk mengelamun, saya kira filsafat semacam itu tidak kita perlukan. Biarpun laku dalam masyarakat, biarpun dapat barangkali kita jual kepada orang awam sebagai 'kebijaksanaan', sebenarnya kita mengibulkan masyarakat dengan itu. Kita akan menjadi tukang candu sebagaimana dituduhkan Marx kepada agama."
Dalam rangka berfilsafat itu, ada empat sikap batin yang diperlukan:
1. Keberanian untuk menguji secara kritis hal-hal yang kita yakini.
2. Kesediaan untuk mengajukan hipotesis-hipotesis tentatif dan memberikan tanggapan awal terhadap suatu pernyataan filsafat, tidak peduli sekonyol apa pun tampaknya tanggapan kita pada saat itu.
3. Tekad untuk menempatkan upaya mencari kebenaran di atas kepuasan karena "menang" atau kekecewaan karena "kalah" dalam perdebatan.
4. Kemampuan untuk memisahkan kepribadian seseorang dari materi diskusi, agar tidak menyebabkan kekaburan berpikir atau konflik pribadi sehingga dapat menghambat proses diskusi filsafat.
Pokok pertanyaan kita adalah, "Mengapa (kita) berfilsafat?" atau "Untuk apa (kita) berfilsafat?" Salah satu jawaban yang terkesan spekulatif namun paling mungkin adalah, "Karena pada suatu saat kita secara tidak sadar sudah bergelut dengan suatu permasalahan filsafat, yang dengan sendirinya jadi bahan pemikiran kita." Meskipun kita tidak memiliki minat untuk belajar filsafat, ada masalah-masalah filsafat yang mau tak mau menarik perhatian kita. Masalah persisnya tentu berbeda dari orang ke orang. Kita mungkin akan terserap dalam suatu pembahasan filsafat walaupun persoalan yang dibahas kelihatannya sama sekali tidak "filosofis". Entah kita seorang mahasiswa filsafat atau bukan, kita dapat saja terbawa ke arah pemikiran filsafat. Ringkasnya, setiap orang pasti menyimpan asumsi-asumsi atau keyakinan-keyakinan filsafat. Dengan demikian, pertanyaannya bukan lagi haruskah kita menangani permasalahan filsafat, melainkan bagaimanakah caranya.
Daya tarik filsafat seringkali membuat kita lebih peka terhadap hal-hal yang tidak pernah terpikirkan sebelumnya. Beberapa kita yang Kristen mungkin termasuk orang-orang yang sedari kecil terbiasa mengucapkan doa "Bapak Kami" setiap pagi di sekolah tanpa pernah memikirkan bagaimana pendapat orang-orang ateis, Yahudi, atau non-Kristiani lain mengenai hal itu. Ada orang-orang dewasa yang kerap menguliahi anak-anak mereka tentang betapa jahatnya pengaruh ganja, sementara mereka sendiri sibuk membereskan meja dan mempersiapkan minuman alkohol untuk pesta akhir pekan bersama kawan-kawan. Kita hidup dalam sistem yang konon berprinsip perdagangan bebas, tetapi dalam sistem itu perusahaan yang lebih besar dan lebih kuat bisa mendapatkan perlakuan khusus dari Pemerintah, sementara perusahaan-perusahaan yang lebih kecil tertindas dan berguguran. Lalu, bagaimana dengan "semua sama di depan hukum"? Benar, kita semua tentu setuju, meskipun nyatanya orang-orang kaya mempunyai posisi yang lebih baik untuk menghindar dari tuntutan hukum dibanding mereka yang miskin. Contoh lain, bagaimana dengan mereka yang meyakini adanya U.F.O.? Orang-orang gila? Akan tetapi, kemungkinan mereka mengalami gegar budaya ternyata jauh lebih kecil dibanding kita yang tidak percaya U.F.O., yakni ketika atau apabila suatu saat nanti terungkap bahwa ternyata "kita tidak sendirian" di alam raya ini. Di bawah ini, di tingkat akar rumput macam inilah, awal mula berkembangnya persoalan besar filsafat.
Rangsangan untuk mulai berfilsafat seringkali muncul ketika orang berhadapan dengan sebuah pernyataan yang dirasanya sebagai keliru. Misalnya, kita pasti akan terusik ketika mendengar pernyataan sembrono semacam ini: "Orang tidak harus bertanggungjawab atas perbuatannya." Contoh lain, orang ateis mana yang tidak akan tergelitik oleh pernyataan, "Allah benar-benar ada, dan saya telah menemukan alasan-alasan untuk membuktikannya"? Jika suatu pernyataan ternyata didukung oleh argumentasi yang masuk akal, orang bisa kehabisan akal. Dalam benaknya berkecamuk: pernyataan itu mustahil benar, tapi sepertinya alasan-alasan yang masuk akal juga untuk mempercayai kebenarannya.
Bahkan, mereka yang tidak menaruh minat pada teori-teori filsafat bisa saja tertarik pada satu dua permasalahan filsafat tertentu. Tujuan utama pengantar filsafat biasanya adalah mengamati beberapa contoh penting permasalahan filsafat. Teori-teori filsafat, yang seringkali kompleks dan tak jarang rumusannya aneh-aneh itu, kiranya tidak akan menarik minat sebelum seseorang tahu bagaimana teori-teori tersebut sebenarnya menjawab permasalahan filsafat yang dihadapinya. Percuma memberikan jawaban atas pertanyaan-pertanyaan yang belum diajukan.
Sama seperti kaum profesional lainnya, para filsuf seringkali menulis dalam bahasa khusus menurut spesialisasi bidangnya dalam mempertahankan atau mengkritik suatu teori. Tidak jarang, teori-teori yang disoroti merupakan reaksi atas masalah-masalah yang lain lagi. Namun, tidak peduli sekompleks dan seberat apapun, teori-teori tersebut pada dasarnya adalah tanggapan terhadap masalah-masalah biasa seni, moralitas, ilmu pengetahuan, agama, dan akal sehat. Di pinggiran-pinggiran wilayah keseharian inilah para filsuf menemukan soal-soal yang tersembunyi; mereka tidak mengadakan masalah. Di dalam wilayah keseharian itu tersimpan masalah-masalah yang sangat mungkin akan membawa seseorang masuk ke dalam suatu kajian filsafat secara umum.
Untuk memberi gambaran, mari kita lihat bagaimana orang-orang yang bukan filsuf dapat terbawa kepada pemikiran filsafat, biasanya melalui persoalan-persoalan yang secara langsung relevan dengan kepentingan mereka. Perhatikan contoh-contoh berikut:
1. Seorang neuropsikolog, yang sedang meneliti korelasi antara fungsi-fungsi tertentu otak manusia dan rasa sakit, mulai sangsi, apakah "akal budi" sungguh berbeda dengan otak.
2. Seorang ahli fisika nuklir, setelah berketetapan bahwa materi sebagian besar adalah ruang hampa yang di dalamnya terjadi transformasi-transformasi energi tanpa warna, mulai bertanya-tanya, sejauh manakah dunia yang padat, berkeluasan, dan berwarna seperti yang kita persepsikan ini berkaitan dengan keberadaannya yang sesungguhnya dan manakah di antara keduanya itu yang lebih "nyata".
3. Seorang psikolog aliran behaviorisme, yang semakin berhasil memprediksikan perilaku manusia, bertanya-tanya, adakah tindakan manusia yang dapat dikatakan "bebas".
4. Mahkamah Agung, ketika merumuskan suatu peraturan tentang karya seni yang sopan dan yang tidak sopan, terpaksa harus bergelut dengan pertanyaan tentang hakikat dan fungsi seni.
5. Seorang teolog, setelah kalah perang melawan sains mengenai arti harfiah alam semesta (atau "kenyataan"), terpaksa harus merumuskan kembali seluruh tujuan dan cakupan teologi tradisional.
6. Seorang antropolog, yang mengamati bahwa setiap masyarakat ternyata memiliki konsepsinya sendiri tentang kode moral, mulai mempertanyakan apa sebenarnya yang membedakan antara sudut pandang moral dan sudut pandang bukan moral.
7. Seorang ahli bahasa, dalam penyelidikannya tentang bagaimana bahasa membentuk pandangan kita terhadap dunia, menyatakan bahwa tidak ada satu "kenyataan sejati" karena semua pandangan mengenai kenyataan dikondisikan dan dibatasi oleh bahasa yang digunakan untuk mengungkapkan pandangan-pandangan itu.
8. Seorang skeptis sejati, yang telah terbiasa menuntut dan menolak bukti-bukti absolut bagi setiap sudut pandang yang ditemuinya, menyatakan bahwa tidak mungkin bagi manusia untuk mengetahui apapun.
9. Seorang komisaris daerah, ketika harus menentukan peraturan baru mengenai pembatasan wilayah, mulai bertanya-tanya, apakah akibat ataukah maksud (ataukah keduanya) yang menyebabkan peraturan itu diskriminatif.
10. Seorang kepala perpajakan, ketika harus menentukan organisasi-organisasi religius mana saja yang harus dibebaskan dari pajak, terpaksa harus merumuskan apa yang dimaksudkan dengan "religius" dan apa "kelompok religius".
11. Seorang ibu, yang bertekad untuk "mempertobatkan" anaknya yang komunis, terpaksa harus membaca Comunist Mainfesto dan belajar mengenai ideologi Marx dan kapitalis.
Daftar itu masih bisa kita tambahi dengan sekian banyak contoh lain. Yang jelas, kita sudah dapat melihat bahwa ketika dihadapkan dengan suatu persoalan yang relevan, bahkan orang yang bukan filsuf pun sangat mungkin tergiring ke dalam suatu pemikiran filsafat. Jika orang yang bukan filsuf itu tetap tidak dapat melihat pentingnya tujuan bidang filsafat, cobalah mengajukan suatu permasalahan filsafat yang secara khusus berkaitan dengan minat atau kepentingannya. Ketika ia menguji kemungkinan-kemungkinan jawaban atas permasalahannya, mungkin ia akan menemukan kecenderungan atau kertertarikan pada suatu tesis filsafat tertentu.
Kita mungkin baru sadar bahwa diri kita sudah ada di dalam filsafat dan terlibat dalam persoalan-persoalannya, tidak hanya berdiri di luar dan menunggu sampai diyakinkan bahwa kita harus terlibat di dalamnya. Bolehlah dikatakan bahwa kodrat berfilsafat telah ada di dalam diri setiap manusia, karena lingkungan dan bahkan kita sendiri sesungguhnya telah menyimpan permasalahan-permasalahan filsafat. Kita dapati di sini sebagian dari kebenaran pernyataan bahwa "Semua orang memang filsuf". Namun harus dicatat juga bahwa sedikit sekali orang yang berfilsafat secara sistematis. Karena disadari bahwa untuk itu diandaikan suatu sikap ilmiah yang baru diperoleh setelah studi bertahun-tahun.
Demikian Magnis, "Kalau berfilsafat disamakan dengan berkhayal saja, dengan berpikir berputar-putar tanpa tertib, kalau filsafat dipakai sebagai pentil untuk mengelamun, saya kira filsafat semacam itu tidak kita perlukan. Biarpun laku dalam masyarakat, biarpun dapat barangkali kita jual kepada orang awam sebagai 'kebijaksanaan', sebenarnya kita mengibulkan masyarakat dengan itu. Kita akan menjadi tukang candu sebagaimana dituduhkan Marx kepada agama."
Letak dan Peran Mistisisme Dalam Penghayatan Keagamaan Islam Oleh Dr. Nurcholish Madjid
Dalam sebuah hadits, Rasulullah s.a.w. Disebutkan sebagai bersabda bahwa masa kenabian (nubuwwah) dan rahmat akan disusul oleh masa kekhalifahan kenabian(Khilafat nubuwwah) dan rahmat, sesudah itu masa kerajaan (mulk) dan rahmat, kemudian masa kerajaan (saja).1
Ibn Taymiyyah menjelaskan bahwa masa "kenabian dan rahmat" itu ialah, tentu saja, masa Nabi sendiri. Sedangkan masa "kekhalifahan kenabian dan rahmat" berlangsung selama tiga puluh tahun sesudah wafat Nabi s.a.w., yaitu sejak permulaan kekhalifahan Abu Bakr, disusul Umar ibn al-Khathtab, kemudian Utsman ibn 'Affan, dan akhirnya 'Ali ibn Abi Thalib. Mereka adalah para pengganti (khalifah) Nabi yang kelak dikenal sebagai para khalifah yang berpetunjuk (al-khulafa al-rasyidun). Sedangkan masa para khalifah yang empat itu adalah masa "kerajaan dan rahmat."
Dari masa "kerajaan dan rahmat" itu, menurut Ibn Taymiyyah, yang terbaik ialah masa "Raja" Mu'awiyah ibn Abi Sufyan di
Damaskus. Ibn Taymiyyah mengatakan bahwa di antara raja-raja
tidak ada yang menjalankan kekuasaan sebaik Mu'awiyah.
Dialah sebaik-baik raja Islam, dan tindakannya lebih baik
daripada tindakan para raja mana pun sesudahnya.2
Pandangan Ibn Taymiyyah itu khas paham Sunni, terutama dari
kalangan mazhab Hanbali. Malah, sesungguhnya, apa pun yang
terjadi pada Mu'awiyah akan dianggap Ibn Taymiyyah sebagai
tidak bisa dipersalahkan begitu saja, karena dia adalah
seorang Sahabat Nabi. Lebih jauh, Ibn Taymiyyah masih
mempunyai alasan untuk memuji anak Mu'awiyah, yaitu "Raja"
Yazid (yang oleh kaum Syi'ah dituding sebagai paling
bertanggungjawab atas pembunuhan amat keji terhadap
al-Husayn, cucunda Nabi), karena, kata Ibn Taymiyyah, Yazid
adalah komandan tentara Islam yang pertama memerangi dan
mencoba merebut Konstantinopel, sementara sebuah hadits
menyebutkan adanya sabda Nabi: "Tentara pertama yang
menyerbu Konstantinopel diampuni (oleh Allah akan segala
dosanya)."3
Tetapi pandangan Ibn Taymiyyah itu berbeda dengan yang ada
pada banyak kelompok Islam yang lain, termasuk dari kalangan
kaum Sunni sendiri. Mereka ini berpendapat bahwa Mu'awiyah
tanpa mengabaikan jasa-jasa yang telah diperbuatnya- adalah
orang yang pertama bertanggung-jawab merubah sistem
kekhalifahan yang terbuka (pengangkatan pemimpin tertinggi
Islam me]alui pemilihan) menjadi sistem kekhalifahan yang
tertutup (pengangkatan pemimpin melalui penunjukan atau
wasiat berdasarkan pertalian darah). Ini memang bisa disebut
sistem kerajaan seperti dimaksudkan dalam hadits, tetapi
Mu'awiyah dan para penggantinya, begitu pula para penguasa
'Abbasiyah, menyebut diri mereka masing-masing Khalifah
(dari Nabi), bukan raja. Namun tetap ada suatu sistem yang
adil telah diganti dengan sistem yang kurang adil, jika
bukannya yang zalim.
Segi keadilan sistem kekhalifahan yang pertama tidak hanya
ada dalam mekanisme penggantiannya melalui pemilihan, tetapi
lebih-lebih lagi mereka itu dalam menjalankan kekuasaan dan
pemerintahan. Penyebutan para pengganti Nabi yang pertama
itu sebagai "berpetunjuk" (al-rasyidun) adalah terutama
berkenaan dengan kualitas pemerintahan mereka itu.4
Dalam pandangan banyak orang Muslim, pemerintahan masa
kekhalifahan yang pertama adalah suatu bentuk kesalehan dan
rasa keagamaan yang mendalam, sedangkan para penguasa Bani
Umayyah hanya tertarik kepada kekuasaan itu sendiri saja.
Kalaupun tidak begitu tepat untuk masa Mu'awiyah (dan 'Umar
ibn 'Abd al'Aziz) -sebagaimana argumen untuk Mu'awiyah itu
telah dikutip dari Ibn Taymiyyah di atas-penilaian serupa
itu jelas dianggap berlaku untuk keseluruhan rezim Bani
Umayyah, khususnya sejak kekuasaan Marwan ibn al-Hakam
(60-62 H/644-655 M). Apalagi Marwan ini pernah menjabat
sebagai pembantu utama Khalifah Utsman ibn 'Affan (22-35
H/644-656 M), dan diduga keras berada dibalik beberapa
kebijakan 'Utsman yang mengundang fitnah besar dalam sejarah
Islam itu. Karenanya, sejak saat itu tumbuh oposisi
keagamaan kepada rezim Damaskus, tidak saja oleh musuh
tradisional kaum Umayyah yang terdiri dari golongan Syi'ah
dan Khawarij, tetapi juga oleh golongan Sunnah, yang kaum
Umayyah ikut mendukung dan melindungi pertumbuhan awalnya.
Wujud oposisi keagamaan terhadap rezim Bani Umayyah itu yang
paling terkenal ialah yang dilakukan oleh seorang tokoh yang
amat saleh, yaitu Hasan dari Basrah (Hasan al-Bashri, wafat
728 M). Pada masa kekuasaan Abd al-Malik ibn Marwan
(memerintah 685-705 M), Hasan pernah menulis surat kepada
Khalifah, menuntut agar rakyat diberi kebebasan untuk
melakukan apa yang mereka anggap baik, sehingga dengan
begitu ada tempat bagi tanggung-jawab moral. Suratnya itu
bernada menggugat praktek-praktek zalim penguasa Umawi.
Namun Hasan dibiarkan bebas oleh pemerintah, disebabkan
wibawa kepribadiannya yang saleh dan pengaruhnya yang amat
besar kepada masyarakat luas.
TASAWUF SEBAGAI GERAKAN OPOSISI
Tidak dapat dibantah bahwa dari sekian banyak para nabi dan
rasul, Nabi Muhammad s.a.w. adalah yang paling sukses dalam
melaksanakan tugas. Ketika beliau wafat, boleh dikatakan
seluruh Jazirah Arabia telah menyatakan tunduk kepada
Madinah. Dan tidak lama setelah itu, di bawah pimpinan para
khalifah, daerah kekuasaan politik Islam dengan amat cepat
meluas sehingga meliputi hampir seluruh bagian dunia yang
saat itu merupakan pusat peradaban manusia, khususnya
kawasan inti yang terbentang dari Sungai Nil di barat sampai
Sungai Amudarya (Oxus) di timur.
Sukses luar biasa di bidang militer dan politik itu membawa
berbagai akibat yang sangat luas. Salah satunya ialah bahwa
sejak dari semula terdapat perhatian yang amat besar pada
kaum Muslim, khususnya para penguasa, pada bidang-bidang
yang menyangkut masalah pengaturan masyarakat. Maka tidaklah
mengherankan bahwa dari berbagai segi agama Islam, bagian
yang paling awal memperoleh banyak penggarapan yang serius,
termasuk penyusunannya menjadi sistem yang integral, ialah
yang berkenaan dengan hukum. Sedemikian rupa kuatnya posisi
segi hukum dari ajaran agama itu, sehingga pemahaman hukum
agama menjadi identik dengan pemahaman keseluruhan agama itu
sendiri, yaitu "fiqh" (yang makna asalnya ialah
"pemahaman"), dan jalan hidup berhukum menjadi identik
dengan ke seluruhan jalan hidup yang benar, yaitu "syari'ah"
(yang makna asalnya ialah "jalan"). Kata-kata ''syari'ah''
itu sebenarnya kurang lebih sama maknanya dengan katakata
"sabil," "shirath," "minhaj," "mansak" ("manasik"), "maslak"
("suluk") dan "thariqah" yang juga digunakan dalam al-Quran.
Sudah tentu hal tersebut tidak seluruhnya salah. Dalam suatu
masyarakat yang sering terancam oleh kekacauan (Arab:
fawdla, yakni, chaos) karena fitnah-fitnah (dimulai dengan
pembunuhan 'Utsman), dan jika masyarakat itu meliputi daerah
kekuasaan yang sedemikian luas dan heterogennya, kepastian
hukum dan peraturan, serta ketertiban dan kemanan, adalah
nilai-nilai yang jelas amat berharga. Maka kesalehan pun
banyak dinyatakan dalam ketaatan kepada ketentuan hukum, dan
perlawanan kepada penguasa, khususnya perlawanan yang
bersifat keagamaan (pious opposition), juga selalu
menyertakan tuntutan agar hukum ditegakkan.
Tetapi kesalehan yang bertumpu kepada kesadaran hukum
(betapapun ia tidak bisa diabaikan sama sekali karena
mempunyai prioritas yang amat tinggi) akan banyak berurusan
dengan tingkah laku lahiriah manusia dan hanya secara
parsial saja berurusan dengan hal-hai batiniah. Dengan
kata-kata lain, orientasi fiqh dan syari'ah lebih berat
mengarah kepada eksoterisisme, dengan kemungkinan
mengabaikan esoterisme yang lebih mendalam.
Maka demikian pula gerakan oposisi terhadap praktek-praktek
regimenter pemerintahan kaum Umawi di Damaskus. Sebagian
bentuk oposisi itu terjadi karena dorongan politik semata,
seperti gerakan oposisi orang-orang Arab Irak, karena para
penguasa Damaskus lebih mendahulukan orang-orang Arab Syria.
Tetapi sebagian lagi, justru yang lebih umum, oposisi itu
timbul karena pandangan bahwa kaum Umawi kurang "relijius."
Tokoh Hasan dari Basrah yang telah disebutkan di atas
mewakili kelompok gerakan oposisi jenis ini. Ketokohan Hasan
cukup hebat, sehingga kelompok-kelompok penentang rezim
Umayyah banyak yang mengambil ilham dan semangatnya dari
Hasan, yang dianggap pendiri Mu'tazilah (Washil ibn 'Atha,
yang dianggap pendiri Mu'tazilah, asalnya adalah murid
Hasan), begitu pula para 'ulama dengan orientasi Sunni, dan
orang-orang Muslim dengan kecenderungan hidup zuhud
(asketik). Mereka yang tersebut terakhir inilah, sejak
munculnya di Basrah, yang disebut kaum Sufi (Shufi), konon
karena pakaian mereka yang terdiri dari bahan wol (Arab:
shuf) yang kasar sebagai lambang kezuhudan mereka. Dari
kata-kata shuf itu pula terbentuk kata-kata tashawwuf
(tasawuf), yaitu, kurang lebih, ajaran kaum Sufi.
Dalam perkembangannya lebih lanjut, Tasawuf tidak lagi
bersifat terutama sebagai gerakan oposisi politik. Meskipun
semangat melawan atau mengimbangi susunan mapan da]am
masyarakat selalu merupakan ciri yang segera dapat dikenali
dari tingkah laku kaum Sufi, tetapi itu terjadi pada
dasarnya karena dinamika perkembangan gagasan kesufian
sendiri, yaitu setelah secara sadar sepenuhnya berkembang
menjadi mistisisme. Tingkat perkembangan ini dicapai sebagai
hasil pematangan dan pemuncakan rasa kesalehan pribadi,
yaitu perkembangan ketika perhatian paling utama diberikan
kepada kesadaran yang bersifat masalah historis dan politis
umat hanya secara minimal saja.
TARIK-MENARIK ANTARA SYARI'AH DAN THARIQAH
Perpisahan antara kedua orientasi keagamaan yang lahiri dan
batini itu kemudian mewujudkan diri dalam divergensi
sistem-sistem penalaran masing-masing pihak pendukungnya.
Maka dalam kedua-duanya kemudian tumbuh cabang ilmu
Keislaman yang berbeda satu dari yang lain, bahkan dalam
beberapa hal tidak jarang bertentangan. Seolah-olah hendak
berebut sumber legitimasi dari al-Qur'an, maka sebagaimana
orientasi keagamaan eksoteris yang bertumpu kepada
masalah-masalah kehukuman itu mengklaim sebagai paham
keagamaan (fiqh) dan jalan kebenaran (syari'ah) par
excellence, orientasi keagamaan esoteris yang bertumpu
kepada masalah pengalaman dan kesadaran ruhani pribadi itu
juga mengklaim diri sebagai pengetahuan keagamaan (ma'rifah)
dan jalan menuju kebahagiaan (thariqah) par excellence.
Akibatnya, polemik dan kontroversi antara keduanya pun tidak
selamanya bisa dihindari. Ibn Taymiyyah, misalnya,
melukiskan pertentangan antara orientasi eksoteris dari kaum
fiqh dengan orientasi esoteris dari kaum sufi sebagai serupa
dengan pertentangan antara kaum Yahudi dan kaum Kristen.
Dengan terlebih dahulu mengutip firman Allah yang artinya,
"Kaum Yahudi berkata, 'Orang-orang Kristen itu tidak ada
apa-apanya,' dan kaum Kristen berkata, 'Orang-orang Yahudi
itu tidak ada apa-apanya'"5 Ibn Taymiyyah mengatakan:
"Anda dapatkan bahwa banyak dari kaum Fiqh, jika
melihat kaum Sufi dan orang-orang yang beribadat
(melulu), akan memandang mereka ini tidak ada
apa-apanya, dan tidak mereka perhitungkan kecuali
sebagai orang-orang bodoh dan sesat, sedangkan dalam
tarekat mereka itu tidak berpegang kepada ilmu serta
kebenaran sedikit pun. Dan Anda juga dapatkan banyak
dari kaum Sufi serta orang-orang yang menempuh hidup
sebagai faqir tidak menganggap apa-apa kepada Syari'ah
dan ilmu (hukum); bahkan mereka menganggap bahwa orang
yang berpegang kepada Syari'ah dan ilmu (hukum) itu
terputus dari Allah, dan bahwa para penganutnya tidak
memiliki apa-apa yang bermanfaat di sisi Allah."6
Ibn Taymiyyah tidak bermaksud menyalahkan salah satu dari
keduanya, juga tidak hendak merendahkan sufi, sekalipun ia,
sebagai seorang penganut mazhab Hanbali, sangat berat
berpegang kepada segi-segi eksoteris Islam seperti diwakili
dalam Syari'ah. Karena itu, Ibn Taymiyyah mengatakan,
"Yang benar ialah bahwa apa pun yang berdasarkan Kitab
dan Sunnah pada kedua belah pihak itu adalah benar. Dan
apa pun yang bertentangan dengan Kitab Sunnah pada
kedua belah pihak adalah batil."7
Tetapi terhadap pernyataan Ibn Taymiyyah ini, penyunting
kitab Iqtidla memberi catatan demikian:
"Ini dengan asumsi bahwa ajaran kesufian itu ada
kebenaran. Jika tidak, maka sebenarnya ajaran kesufian
itu pada dasarnya adalah ciptaan sesudah generasi
utama, yang dalam masa generasi itu hidup sebaik-baik
umat dan para imam kebenaran pada umat itu.
Sesungguhnya Allah, dengan Kitab-Nya dan petunjuk
Nabi-Nya s.a.w. telah membuat kaum beriman tidak
memerlukan apa yang ada dalam ajaran kesufian, yang
dianggap orang mampu melembutkan hati dan
membersihkannya."8
Dari kutipan-kutipan itu dapat didasarkan betapa
persimpangan jalan antara "kaum kebatinann (ahl al-bawathin)
dan "kaum kezahiran" (ahl al-dhawahir) dapat meningkat
kepada batas-batas yang cukup gawat. Tetapi benarkah memang
antara keduanya tidak terdapat titik pertemuan?
TASAWUF SEBAGAI OLAH RUHANI
Ketika Nabi muhammad s.a.w. disebut sebagai seorang Rasul
yang paling berhasil dalam mewujudkan misi sucinya, bukti
untuk mendukung penilaian itu ialah hal-hal yang bersifat
sosial-politis, khususnya yang dalam bentuk keberhasilan
ekspansi-ekspansi militer. Dan Nabi Muhammad s.a.w. sama
dengan beberapa Nabi yang lain seperti Musa dan Dawud a.s.
adalah seorang "Nabi Bersenjata" (Armed Prophet),
sebagaimana dikatakan oleh sarjana sosiologi terkenal, Max
Weber. Karena kenyataan itu, ada sementara ahli yang hendak
mereduksikan misi Nabi Muhammad s.a.w. sebagai tidak lebih
daripada suatu gerakan reformasi sosial, dengan
program-program seperti pengangkatan martabat kaum lemah
(khususnya kaum wanita dan budak), penegakan kekuasaan
hukum, usaha mewujudkan keadilan sosial, tekanan kepada
persamaan umat manusia (egalitarisme), dan lain-lain. Dalam
pandangan serupa itu, Nabi Muhammad s.a.w. tidak bisa
disamakan dengan Nabi 'Isa al-Masih, karena ajaran Nabi
Muhammad tidak banyak mengandung kedalaman keruhanian
pribadi. Tetapi Nabi Muhammad s.a.w. lebih mirip dengan Nabi
Musa a.s. dan para rasul dari kalangan anak turun Nabi
Ya'qub (Isra'il), yang mengajarkan tentang betapa pentingnya
berpegang kepada hukum-hukum Taurat (Talmudic Law).
Bahwa Nabi Muhammad s.a.w membawa reformasi sosial yang
monumental kiranya sudah jelas. Al-Qur an sendiri mengaitkan
keimanan serta penerimaan seruan Nabi dengan usaha reformasi
dunia (ishlah al-ardl). Tetapi di berbagai tempat dalam
al-Qur an juga disebutkan bahwa tugas reformasi dunia itu
tidak hanya dipunyai oleh Nabi Muhammad, melainkan juga oleh
para nabi yang lain.9 Dan Nabi Muhammad memang telah
melaksanakannya dengan sukses luar biasa. Salah satu
pengakuan yang jujur dari pihak luar Islam atas sukses Nabi
dalam membawa reformasi dunia ini ialah yang diberikan oleh
Michael H. Hart. Dalam bukunya yang memuat urutan peringkat
seratus orang yang paling berpengaruh dalam sejarah umat
manusia, Hart menempatkan Nabi Muhammad sebagai manusia
nomor satu yang paling berpengaruh. Ia menegaskan:
"Jatuhnya pilihan saya kepada Nabi Muhammad dalam
urutan pertama daftar Seratus Tokoh yang berpengaruh di
dunia mungkin mengejutkan sementara pembaca dan mungkin
jadi tanda tanya sebagian yang lain. Tapi saya
berpegang kepada keyakinan saya, dialah Nabi Muhammad
satu-satunya manusia dalam sejarah yang berhasil meraih
sukses-sukses luar biasa ditilik dari ukuran agama
maupun ruang lingkup duniawi."10
Namun disamping itu al-Qur'an juga banyak menegaskan tentang
pentingnya orientasi keruhanian yang bersifat ke dalam dan
mengarah kepada pribadi. Justru sudah menjadi kesadaran para
sarjana Islam sejak dari masa-masa awal bahwa Islam adalah
agama pertengahan (wasath) antara, di satu pihak, agama
Yahudi yang legalistik dan banyak menekankan orientasi
kemasyarakatan dan, di pihak lain, agama Kristen yang
spiritualistik dan sangat memperhatikan kedalaman olah serta
pengalaman rohani serta membuat agama itu lembut. Seperti
dikatakan Ibn Taymiyyah, "Syari'ah Taurat didominasi oleh
ketegaran, dan Syari'ah Injil didominasi oleh kelembutan;
sedangkan Syari'ah al-Qur an menengahi dan meliputi keduanya
itu."11
Maka sebagai bentuk pertengahan dan sekaligus antara kedua
agama pendahuluannya itu, Islam mengandung ajaran-ajaran
hukum dengan orientasi kepada masalah-masalah tingkah laku
manusia secara lahiriah seperti pada agama Yahudi, tapi juga
mengandung ajaran-ajaran keruhanian yang mendalam seperti
pada agama Kristen. Bahkan sesungguhnya antara keduanya itu
tidak bisa dipisahkan, meskipun bisa dibedakan. Sebab ketika
orang Muslim dituntut untuk tunduk kepada suatu hukum
tingkah laku lahiriah, ia diharapkan, malah diharuskan,
menerimanya dengan ketulusan yang terbit dari lubuk hatinya.
Ia harus merasakan ketentuan hukum itu sebagai sesuatu yang
berakar dalam komitmen spiritualnya. Kenyataan ini tercermin
dalam susunan kitab-kitab fiqh, yang selalu dimulai dengan
bab pensucian (thaharah) lahir, sebagai awal pensucian
batin.
Walaupun begitu, tetap ada kemungkinan orang mengenali mana
yang lebih lahiriah, dan mana pula yang batiniah.
Sebenarnya, sudah sejak zaman Rasulullah s.a.w. sendiri,
terdapat kelompok para sahabat Nabi yang lebih tertarik
kepada hal-hal yang bersifat lebih batiniah itu.
Disebut-sebut, misalnya, kelompok ahl al-shuffah, yaitu
sejumlah sahabat yang memilih hidup sebagai faqir, dan
sangat setia kepada masjid. Tidak heran bahwa kelompok ini,
dalam literatur kesufian, sering diacu sebagai teladan
kehidupan saleh dikalangan para sahabat.
Al-Qur'an sendiri memuat berbagai firman yang merujuk kepada
pengalaman spritual Nabi. Misalnya, lukisan tentang dua kali
pengalaman Nabi bertemu dan berhadapan dengan Malaikat
Jibril dan Allah. Yang pertama ialah pengalaman beliau
ketika menerima wahyu pertama di gua Hira, di atas Bukit
Cahaya (Jabal Nur). Dan yang kedua ialah pengalaman beliau
dengan perjalanan malam (isra ) dan naik ke langit (mi'raj)
yang terkenal itu. Kedua pengalaman Nabi itu dilukiskan
dalam Kitab Suci demikian:
Demi bintang ketika sedang tenggelam. Sahabatmu sekalian itu
tidaklah sesat ataupun menyimpang. Dan ia tidaklah berucap
karena menurut keinginan. Itu tidak lain adalah ajaran yang
diwahyukan. Diajarkan kepadanya oleh Jibril yang kuat
perkasa. Yang bijaksana, dan yang telah menampakkan diri
secara sempurna. Yaitu ketika ia berada di puncak cakrawala.
Kemudian ia pun mendekati, dan menghampiri. Hingga sejarak
kedua ujung busur panah, atau lebih dekat lagi. Lalu Tuhan
wahyukan kepada hamba-Nya wahyu yang dikehendaki. Tidaklah
jiwa (Nabi) mendustakan yang dilihatnya sendiri. Apakah kamu
semua akan membantahnya tentang yang ia saksikan? Padahal
sungguh ia telah menyaksikan pada lain kesempatan. Yaitu
didekat Pohon Lotus, di alam penghabisan Di sebelahnya ada
Surga tempat kediaman. Ketika Pohon Lotus itu diliputi
cahaya tak terlukiskan. Penglihatan Nabi tidak bergoyah, dan
tidak pula salah arah. Sungguh ia telah menyaksikan
tanda-tanda Tuhannya yang Agung tak terkira.12
Bagi kaum Sufi, pengalaman Nabi dalam Isra-Mi'raj itu
adalah sebuah contoh puncak pengalaman ruhani. Justru ia
adalah pengalaman ruhani yang tertinggi, yang bisa dipunyai
oleh seorang Nabi. Namun kaum Sufi berusaha untuk meniru dan
mengulanginya bagi diri mereka sendiri, dalam dimensi, skala
dan format yang sepadan dengan kemampuan mereka. Sebab inti
pengalaman itu ialah penghayatan yang pekat akan situasi
diri yang sedang berada di hadapan Tuhan, dan bagaimana ia
"bertemu" dengan Dzat Yang Maha Tinggi itu. "Pertemuan"
dengan Tuhan adalah dengan sendirinya juga merupakan puncak
kebahagiaan, yang dilukiskan dalam sebuah hadits sebagai
"sesuatu yang tak pernah terlihat oleh mata, tak terdengar
oleh telinga, dan tak terbetik dalam hati manusia." Sebab
dalam "pertemuan" itu, segala rahasia kebenaran "tersingkap"
(kasyf) untuk sang hamba, dan sang hamba pun lebur dan sirna
(fana ) dalam Kebenaran. Maka Ibn 'Arabi, misalnya,
melukiskan "metode" atau thariqah-nya sebagai perjalanan ke
arah penyingkapan Cahaya Ilahi, melalui pengunduran diri
(khalwah) dari kehidupan ramai.13
MASALAH KEABSAHAN TASAWUF
Membicarakan keabsahan Tasawuf dapat mengisyaratkan
pengambilan sikap penghakiman (judgment) dengan implikasi
yang serius, karena menyangkut masalah sampai dimana kita
bisa dan berhak menilai pengalaman keruhanian seseorang.
Telah disinggung bahwa mistisisme atau pengalaman mistis,
tidak terkecuali yang ada pada kaum Sufi, selalu mengarah
kedalam, dan dengan sendirinya bersifat pribadi. Oleh karena
itu pengalaman mistis hampir mustahil dikomunikasikan kepada
orang lain, dan selamanya akan lebih merupakan milik pribadi
si empunya sendiri. Oleh karena itu sering terjadi adanya
tingkah laku eksentrik dan "di luar garis," dan orang lain,
lebih-lebih sesama Sufi sendiri, akan memandangnya, dengan
penuh pengertian, jika tidak malah kekaguman. Berbagai
cerita tentang "wali" yang berkelakuan aneh, seperti banyak
terdapat di berbagai negeri dan daerah Islam, adalah
kelanjutan dari persepsi mistis ini.
Karena itu, bagi mereka yang lebih melihat diri mereka
sebagai pemegang ajaran standar akan cepat mengutuk tingkah
laku aneh itu sebagai tidak lebih daripada keeksentrikan
yang absurd tanpa makna, jika bukannya kesintingan atau
bahkan tarikan syetan yang sesat.
Kesesatan yang paling gawat, di mata ahl al-dhawahir, ialah
yang ada dalam kawasan teori dan pandangan dasar, yang
mengarah kepada paham "kesatuan eksistensial" (wahdat
al-wujud). Selain berbagai tokoh yang sudah dikenal umum,
seperti al-Hallaj dan Syekh Siti Jenar, penganut dan
pengembang pandangan itu yang paling kaya namun "liar" ialah
Ibn 'Arabi. Dalam bukunya, Fushush al-Hikam, Ibn 'Arabi
berdendang dalam sebuah syair yang bernada "gurauan" dengan
Tuhan:
Maka Ia (Tuhan)-pun memujiku, dan aku memuji-Nya,
dan Ia menyembahku, dan aku pun menyembah-Nya.
Dalam keadaan lahir aku menyetujui-Nya dan
dalam keadaan hakiki aku menentang-Nya.
Maka Ia pun mengenaliku namun aku tak mengenali-Nya
lalu aku pun mengenali-Nya, maka aku pun menyaksikan-Nya
Maka mana mungkin Ia tiada perlu,
padahal aku menolong-Nya dan membahagiakan-Nya?
Untuk inilah Kebenaran mewujudkan aku,
sebab aku mengisi ilmu-Nya dan mewujudkan-Nya
Begitulah, sabda telah datang kepada kita,
dan telah dinyatakan dalam diriku segala maksudnya.14
Ibn Arabi memang mengaku sebagai "kutub para wali" (quthb
al-awliya), bahkan pemungkasnya. Ia dituding oleh para ulama
Syari'ah sebagai yang paling bertanggungjawab atas
penyelewengan-penyelewengan dalam Islam, khususnya yang
terjadi di kalangan kaum Sufi. Namun bagi para pengikutnya
dia adalah al-syaikh al-akbar (guru yang agung).
Kesulitan memahami literatur kesufian, seperti karya-karya
Ibn Arabi ialah bahwa pengungkapan ide dan ajaran didalamnya
sering menggunakan kata kiasan (matsal) dan pelambang
(ramz). Karena itu ungkapan-ungkapan yang ada harus dipahami
dalam kerangka interpretasi metaforis atau tafsir batini
(ta'wil). Dan adalah ta'wil itu memang yang menjadi metode
pokok mereka dalam memahami teks-teks suci, baik Kitab Suci
maupun Hadits Nabi.
Maka meskipun mereka menggunakan metode ta'wil mereka
sebenarnya tetap berpegang kepada sumber-sumber suci itu.
Hanya saja, sejalan dengan metode mereka, mereka tidak
memahami sumber-sumber itu menurut bunyi lahiriah
tekstualnya. Inilah pangkal kontroversi mereka dengan kaum
Syari'ah. Maka tidak jarang kaum Syari'ah mengutuk mereka
sebagai sesat, seperti yang dilakukan oleh Ibn Taymiyyah
terhadap Ibn Arabi.
Tapi, dalam semangat empatik, mungkin justru pengalaman
mistis kaum Sufi harus dipandang sebagai bentuk pengalaman
keagamaan yang sejati. Seperti pengalaman Nabi dalam Mi'raj
yang tak terlukiskan, sehingga karenanya juga tak
terkomunikasikan, pengalaman mistis kaum Sufi pun
sesungguhnya berada di luar kemampuan rasio untuk
menggambarkannya. Kaum Sufi gemar mengatakan bahwa untuk
bisa mengetahui apa hakikat pengalaman itu, seseorang hanya
harus mengalaminya sendiri. Mereka mempunyai perbendaharaan
yang kaya untuk melukiskan kenyataan itu. Misalnya, tidak
mungkinlah menjelaskan rasa manisnya madu jika orang tidak
pernah mencicipinya sendiri.
Pengalaman mistis tertinggi menghasilkan situasi kejiwaan
yang disebut ekstase. Dalam perbendaharaan kaum Sufi,
ekstase itu sering dilukiskan sebagai keadaan mabuk kepayang
oleh minuman kebenaran. Kebenaran (al-haqq) digambarkan
sebagai minuman keras atau khamar. Bahkan untuk sebagian
mereka minuman yang memabukkan itu tidak lain ialah apa yang
mereka namakan "dlamir al-sya'n," yaitu kata-kata "an" yang
berarti "bahwa" dalam kalimat syahadat pertama, Asyhadu an
la ilaha illa Llah" (Aku bersaksi bahwa tidak ada Tuhan
selain Allah). Pelukisan ini untuk menunjukkan betapa
intensenya mereka menghayati Tauhid, sehingga mereka tidak
menyadari apa pun yang lain selain Dia Yang Maha Ada.
Karena itu, suatu pengalaman mistis mungkin akan hanya
sekali terjadi dalam hidup seorang, tanpa bisa diulangi.
Inilah diumpamakan dengan turunnya "malam kepastian" (laylat
al-qadar), yang dalam al-Qur'an disebutkan sebagai lebih
baik dari seribu bulan. Artinya, seorang yang mengalami satu
momen menentukan itu, ia akan terpengaruh oleh pesan yang
dibawa seumur hidupnya, yaitu sekitar seribu bulan atau
delapan puluh tahun. Karena itu meskipun suatu pengalaman
mistis sebagai suatu kejadian hanya bersifat sesaat
(transitory), namun relevansinya bagi pembentukan budi
pekerti akan bersifat abadi. Sebab dalam pengamalan intense
sesaat itu orang berhasil menangkap suatu kebenaran yang
utuh. Kesadaran akan kebenaran yang utuh itulah yang
menimbulkan rasa bahagia dan tenteram yang mendalam, suatu
euphoria yang tak terlukiskan. Dan itulah kemabukan mistis.
Kemudian, suatu hal yang amat penting ialah bahwa euphoria
itu sekaligus disertai dengan kesadaran akan posisi, arti,
dan peran diri sendiri yang proporsional, yaitu "tahu diri"
(ma'rifat al-nafs)15 yang tidak lebih daripada seorang
makhluk yang harus tunduk-patuh dan pasrah bulat (islam)
kepada Sang Maha Pencipta (al-Khaliq). Maka seorang Sufi,
karena kepuasannya akan pengetahuan tentang Kebenaran, tidak
banyak menuntut dalam hidup ini. Ia puas (qana'ah) dan lepas
dari harapan kepada sesama makhluk. Ia bebas, karena ia
merasa perlu (faqir) hanya kepada Allah yang dapat ia temui
di mana saja melalui ibadat dan dzikir. Ia menghayati
kehadiran Tuhan dalam hidupnya melalui apresiasi akan
nama-nama (kualitas-kualitas) Tuhan yang indah (al-asma
al-husna), dan dengan apresiasi itu ia menemukan keutuhan
dan keseimbangan dirinya
Hidup penuh sikap pasrah itu memang bisa mengesankan
kepasifan dan eskapisme. Tapi sebagai dorongan hidup
bermoral, pengalaman mistis kaum Sufi sebetulnya merupakan
suatu kedahsyatan. Karena itulah ajaran Tasawuf juga disebut
sebagai ajaran akhlak. Dan akhlak yang hendak mereka
wujudkan ialah yang merupakan "tiruan" akhlak Tuhan, sesuai
dengan sabda Nabi yang mereka pegang teguh, "Berakhlaqlah
kamu semua dengan akhlaq Allah."
1 Hadits ini dikutip oleh Ibn Taymiyyah dalam kitabnya,
Minhaj al Sunnah fi Naqdl kalam al-Syi'ah wa al-Qadariyyah,
4 jilid, (Riyadl: Maktab al-Riyadl al-Hadits, tanpa tahun),
jilid IV, h. 121.
2 Ibid
3 Sebuah hadits diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam kita
shahihnya, dari Abdullah ibn Umar, dikutip dan dijabarkan
oleh Ibn Taymiyyah. (Ibid., jilid II, h. 329).
4 Pandangan yang cukup umum di kalangan orang-orang Muslim
ini menjadi dasar sarjana sosiologi terkenal,
Robert N. Bellah, untuk membuat penilaian -sebagaimana dalam
kesempatan lain telah dikemukakan- bahwa Islam mengajarkan
sistem politik yang terbuka dan "moderen."
Tetapi karena prasarana sosialnya pada bangsa Arab dan
dunia saat itu belum siap, maka sistem kekhalifahan Islam
itu tidak bertahan lama, dan diganti dengan sistem "kerajaan
Bani Umayyah yang menurut Bellah tidak lain ialah penghidupan
kembali sistem tribalisme Arab yang telah ada sebelum
kedatangan Islam. Maka Bellah dapat memahami mengapa
orang-orang Muslim moderen, dalam mencari acuan untuk
cita-cita politik mereka, senantiasa merujuk kepada masa
kekhalifahan pertama sebagai model. (Lihat Robert N. Bellah,
Beyond Belief [New York: Harper & Row, 1976], hh. 150-51).
5 Q., s. al-Baqarah/2:13.
6 Ibn Taymiyyah, Iqtidla al-Shirath al-Mustaqim
(Beirut: Dar al-Fikr, tanpa tahun), h. 10.
7 Ibid.
8 Ibid.
9 Lihat, a.l., Q., s. al-A'raf/7:56 dan 85.
10 Michael H. Hart, The 100, a Ranking of the Most Influential
Persons in History, terjemah Indonesia oleh H. Mahbub Djunaidi,
"Seratus Tokoh yang Paling Berpengaruh dalam Sejarah",
(Jakarta: Pustaka Jaya, 1986), h. 27.
11 Ibn Taymiyyah, Al-Jawab al-Shahih li Man Baddala Din al-Masih,
4 jilid, (Beirut [?]: Mathabi' al-Majd al-Tijariyyah,
tanpa tahun), jilid 3, h. 240.
12 Q., s. al-Najm/53:1-18.
13 Salah satu buku Muhy al-Din ibn Arabi berjudul,
dalam bahasa Arab, Risalat al-Anwar fi ma Yumnah
Shahib al-Khalwah min al-Asrar (Risalah Cahaya tentang
Berbagai Rahasia yang dikaruniakan kepada orang yang
melakukan pengunduran diri (khalwah), diterjemahkan ke
dalam bahasa Inggris oleh Rabia Terri Harris, Journey to
the Lord of Power (New York: Inner Traditions International,
1981).
14 Muhy al-Din ibn Arabi, Fushush al-Hikam, h. 83. Cf
terjemahan Inggris oleh R.W.J. Austin, The Bezels of Wisdom
(New York: Paulist Press, 1980), h. 95.
15 Karena itu di kalangan kaum Sufi terkenal ungkapan dalam
bahasa Arab, "Man arafa nafsahu fa qad 'arafa Rabbahu"
(Barangsiapa tahu dirinya maka ia akan tahu Tuhannya).
Karena pengetahuan tentang diri secara proporsional adalah
indikasi pengetahuan akan Kebenaran Yang Bulat.
Ibn Taymiyyah menjelaskan bahwa masa "kenabian dan rahmat" itu ialah, tentu saja, masa Nabi sendiri. Sedangkan masa "kekhalifahan kenabian dan rahmat" berlangsung selama tiga puluh tahun sesudah wafat Nabi s.a.w., yaitu sejak permulaan kekhalifahan Abu Bakr, disusul Umar ibn al-Khathtab, kemudian Utsman ibn 'Affan, dan akhirnya 'Ali ibn Abi Thalib. Mereka adalah para pengganti (khalifah) Nabi yang kelak dikenal sebagai para khalifah yang berpetunjuk (al-khulafa al-rasyidun). Sedangkan masa para khalifah yang empat itu adalah masa "kerajaan dan rahmat."
Dari masa "kerajaan dan rahmat" itu, menurut Ibn Taymiyyah, yang terbaik ialah masa "Raja" Mu'awiyah ibn Abi Sufyan di
Damaskus. Ibn Taymiyyah mengatakan bahwa di antara raja-raja
tidak ada yang menjalankan kekuasaan sebaik Mu'awiyah.
Dialah sebaik-baik raja Islam, dan tindakannya lebih baik
daripada tindakan para raja mana pun sesudahnya.2
Pandangan Ibn Taymiyyah itu khas paham Sunni, terutama dari
kalangan mazhab Hanbali. Malah, sesungguhnya, apa pun yang
terjadi pada Mu'awiyah akan dianggap Ibn Taymiyyah sebagai
tidak bisa dipersalahkan begitu saja, karena dia adalah
seorang Sahabat Nabi. Lebih jauh, Ibn Taymiyyah masih
mempunyai alasan untuk memuji anak Mu'awiyah, yaitu "Raja"
Yazid (yang oleh kaum Syi'ah dituding sebagai paling
bertanggungjawab atas pembunuhan amat keji terhadap
al-Husayn, cucunda Nabi), karena, kata Ibn Taymiyyah, Yazid
adalah komandan tentara Islam yang pertama memerangi dan
mencoba merebut Konstantinopel, sementara sebuah hadits
menyebutkan adanya sabda Nabi: "Tentara pertama yang
menyerbu Konstantinopel diampuni (oleh Allah akan segala
dosanya)."3
Tetapi pandangan Ibn Taymiyyah itu berbeda dengan yang ada
pada banyak kelompok Islam yang lain, termasuk dari kalangan
kaum Sunni sendiri. Mereka ini berpendapat bahwa Mu'awiyah
tanpa mengabaikan jasa-jasa yang telah diperbuatnya- adalah
orang yang pertama bertanggung-jawab merubah sistem
kekhalifahan yang terbuka (pengangkatan pemimpin tertinggi
Islam me]alui pemilihan) menjadi sistem kekhalifahan yang
tertutup (pengangkatan pemimpin melalui penunjukan atau
wasiat berdasarkan pertalian darah). Ini memang bisa disebut
sistem kerajaan seperti dimaksudkan dalam hadits, tetapi
Mu'awiyah dan para penggantinya, begitu pula para penguasa
'Abbasiyah, menyebut diri mereka masing-masing Khalifah
(dari Nabi), bukan raja. Namun tetap ada suatu sistem yang
adil telah diganti dengan sistem yang kurang adil, jika
bukannya yang zalim.
Segi keadilan sistem kekhalifahan yang pertama tidak hanya
ada dalam mekanisme penggantiannya melalui pemilihan, tetapi
lebih-lebih lagi mereka itu dalam menjalankan kekuasaan dan
pemerintahan. Penyebutan para pengganti Nabi yang pertama
itu sebagai "berpetunjuk" (al-rasyidun) adalah terutama
berkenaan dengan kualitas pemerintahan mereka itu.4
Dalam pandangan banyak orang Muslim, pemerintahan masa
kekhalifahan yang pertama adalah suatu bentuk kesalehan dan
rasa keagamaan yang mendalam, sedangkan para penguasa Bani
Umayyah hanya tertarik kepada kekuasaan itu sendiri saja.
Kalaupun tidak begitu tepat untuk masa Mu'awiyah (dan 'Umar
ibn 'Abd al'Aziz) -sebagaimana argumen untuk Mu'awiyah itu
telah dikutip dari Ibn Taymiyyah di atas-penilaian serupa
itu jelas dianggap berlaku untuk keseluruhan rezim Bani
Umayyah, khususnya sejak kekuasaan Marwan ibn al-Hakam
(60-62 H/644-655 M). Apalagi Marwan ini pernah menjabat
sebagai pembantu utama Khalifah Utsman ibn 'Affan (22-35
H/644-656 M), dan diduga keras berada dibalik beberapa
kebijakan 'Utsman yang mengundang fitnah besar dalam sejarah
Islam itu. Karenanya, sejak saat itu tumbuh oposisi
keagamaan kepada rezim Damaskus, tidak saja oleh musuh
tradisional kaum Umayyah yang terdiri dari golongan Syi'ah
dan Khawarij, tetapi juga oleh golongan Sunnah, yang kaum
Umayyah ikut mendukung dan melindungi pertumbuhan awalnya.
Wujud oposisi keagamaan terhadap rezim Bani Umayyah itu yang
paling terkenal ialah yang dilakukan oleh seorang tokoh yang
amat saleh, yaitu Hasan dari Basrah (Hasan al-Bashri, wafat
728 M). Pada masa kekuasaan Abd al-Malik ibn Marwan
(memerintah 685-705 M), Hasan pernah menulis surat kepada
Khalifah, menuntut agar rakyat diberi kebebasan untuk
melakukan apa yang mereka anggap baik, sehingga dengan
begitu ada tempat bagi tanggung-jawab moral. Suratnya itu
bernada menggugat praktek-praktek zalim penguasa Umawi.
Namun Hasan dibiarkan bebas oleh pemerintah, disebabkan
wibawa kepribadiannya yang saleh dan pengaruhnya yang amat
besar kepada masyarakat luas.
TASAWUF SEBAGAI GERAKAN OPOSISI
Tidak dapat dibantah bahwa dari sekian banyak para nabi dan
rasul, Nabi Muhammad s.a.w. adalah yang paling sukses dalam
melaksanakan tugas. Ketika beliau wafat, boleh dikatakan
seluruh Jazirah Arabia telah menyatakan tunduk kepada
Madinah. Dan tidak lama setelah itu, di bawah pimpinan para
khalifah, daerah kekuasaan politik Islam dengan amat cepat
meluas sehingga meliputi hampir seluruh bagian dunia yang
saat itu merupakan pusat peradaban manusia, khususnya
kawasan inti yang terbentang dari Sungai Nil di barat sampai
Sungai Amudarya (Oxus) di timur.
Sukses luar biasa di bidang militer dan politik itu membawa
berbagai akibat yang sangat luas. Salah satunya ialah bahwa
sejak dari semula terdapat perhatian yang amat besar pada
kaum Muslim, khususnya para penguasa, pada bidang-bidang
yang menyangkut masalah pengaturan masyarakat. Maka tidaklah
mengherankan bahwa dari berbagai segi agama Islam, bagian
yang paling awal memperoleh banyak penggarapan yang serius,
termasuk penyusunannya menjadi sistem yang integral, ialah
yang berkenaan dengan hukum. Sedemikian rupa kuatnya posisi
segi hukum dari ajaran agama itu, sehingga pemahaman hukum
agama menjadi identik dengan pemahaman keseluruhan agama itu
sendiri, yaitu "fiqh" (yang makna asalnya ialah
"pemahaman"), dan jalan hidup berhukum menjadi identik
dengan ke seluruhan jalan hidup yang benar, yaitu "syari'ah"
(yang makna asalnya ialah "jalan"). Kata-kata ''syari'ah''
itu sebenarnya kurang lebih sama maknanya dengan katakata
"sabil," "shirath," "minhaj," "mansak" ("manasik"), "maslak"
("suluk") dan "thariqah" yang juga digunakan dalam al-Quran.
Sudah tentu hal tersebut tidak seluruhnya salah. Dalam suatu
masyarakat yang sering terancam oleh kekacauan (Arab:
fawdla, yakni, chaos) karena fitnah-fitnah (dimulai dengan
pembunuhan 'Utsman), dan jika masyarakat itu meliputi daerah
kekuasaan yang sedemikian luas dan heterogennya, kepastian
hukum dan peraturan, serta ketertiban dan kemanan, adalah
nilai-nilai yang jelas amat berharga. Maka kesalehan pun
banyak dinyatakan dalam ketaatan kepada ketentuan hukum, dan
perlawanan kepada penguasa, khususnya perlawanan yang
bersifat keagamaan (pious opposition), juga selalu
menyertakan tuntutan agar hukum ditegakkan.
Tetapi kesalehan yang bertumpu kepada kesadaran hukum
(betapapun ia tidak bisa diabaikan sama sekali karena
mempunyai prioritas yang amat tinggi) akan banyak berurusan
dengan tingkah laku lahiriah manusia dan hanya secara
parsial saja berurusan dengan hal-hai batiniah. Dengan
kata-kata lain, orientasi fiqh dan syari'ah lebih berat
mengarah kepada eksoterisisme, dengan kemungkinan
mengabaikan esoterisme yang lebih mendalam.
Maka demikian pula gerakan oposisi terhadap praktek-praktek
regimenter pemerintahan kaum Umawi di Damaskus. Sebagian
bentuk oposisi itu terjadi karena dorongan politik semata,
seperti gerakan oposisi orang-orang Arab Irak, karena para
penguasa Damaskus lebih mendahulukan orang-orang Arab Syria.
Tetapi sebagian lagi, justru yang lebih umum, oposisi itu
timbul karena pandangan bahwa kaum Umawi kurang "relijius."
Tokoh Hasan dari Basrah yang telah disebutkan di atas
mewakili kelompok gerakan oposisi jenis ini. Ketokohan Hasan
cukup hebat, sehingga kelompok-kelompok penentang rezim
Umayyah banyak yang mengambil ilham dan semangatnya dari
Hasan, yang dianggap pendiri Mu'tazilah (Washil ibn 'Atha,
yang dianggap pendiri Mu'tazilah, asalnya adalah murid
Hasan), begitu pula para 'ulama dengan orientasi Sunni, dan
orang-orang Muslim dengan kecenderungan hidup zuhud
(asketik). Mereka yang tersebut terakhir inilah, sejak
munculnya di Basrah, yang disebut kaum Sufi (Shufi), konon
karena pakaian mereka yang terdiri dari bahan wol (Arab:
shuf) yang kasar sebagai lambang kezuhudan mereka. Dari
kata-kata shuf itu pula terbentuk kata-kata tashawwuf
(tasawuf), yaitu, kurang lebih, ajaran kaum Sufi.
Dalam perkembangannya lebih lanjut, Tasawuf tidak lagi
bersifat terutama sebagai gerakan oposisi politik. Meskipun
semangat melawan atau mengimbangi susunan mapan da]am
masyarakat selalu merupakan ciri yang segera dapat dikenali
dari tingkah laku kaum Sufi, tetapi itu terjadi pada
dasarnya karena dinamika perkembangan gagasan kesufian
sendiri, yaitu setelah secara sadar sepenuhnya berkembang
menjadi mistisisme. Tingkat perkembangan ini dicapai sebagai
hasil pematangan dan pemuncakan rasa kesalehan pribadi,
yaitu perkembangan ketika perhatian paling utama diberikan
kepada kesadaran yang bersifat masalah historis dan politis
umat hanya secara minimal saja.
TARIK-MENARIK ANTARA SYARI'AH DAN THARIQAH
Perpisahan antara kedua orientasi keagamaan yang lahiri dan
batini itu kemudian mewujudkan diri dalam divergensi
sistem-sistem penalaran masing-masing pihak pendukungnya.
Maka dalam kedua-duanya kemudian tumbuh cabang ilmu
Keislaman yang berbeda satu dari yang lain, bahkan dalam
beberapa hal tidak jarang bertentangan. Seolah-olah hendak
berebut sumber legitimasi dari al-Qur'an, maka sebagaimana
orientasi keagamaan eksoteris yang bertumpu kepada
masalah-masalah kehukuman itu mengklaim sebagai paham
keagamaan (fiqh) dan jalan kebenaran (syari'ah) par
excellence, orientasi keagamaan esoteris yang bertumpu
kepada masalah pengalaman dan kesadaran ruhani pribadi itu
juga mengklaim diri sebagai pengetahuan keagamaan (ma'rifah)
dan jalan menuju kebahagiaan (thariqah) par excellence.
Akibatnya, polemik dan kontroversi antara keduanya pun tidak
selamanya bisa dihindari. Ibn Taymiyyah, misalnya,
melukiskan pertentangan antara orientasi eksoteris dari kaum
fiqh dengan orientasi esoteris dari kaum sufi sebagai serupa
dengan pertentangan antara kaum Yahudi dan kaum Kristen.
Dengan terlebih dahulu mengutip firman Allah yang artinya,
"Kaum Yahudi berkata, 'Orang-orang Kristen itu tidak ada
apa-apanya,' dan kaum Kristen berkata, 'Orang-orang Yahudi
itu tidak ada apa-apanya'"5 Ibn Taymiyyah mengatakan:
"Anda dapatkan bahwa banyak dari kaum Fiqh, jika
melihat kaum Sufi dan orang-orang yang beribadat
(melulu), akan memandang mereka ini tidak ada
apa-apanya, dan tidak mereka perhitungkan kecuali
sebagai orang-orang bodoh dan sesat, sedangkan dalam
tarekat mereka itu tidak berpegang kepada ilmu serta
kebenaran sedikit pun. Dan Anda juga dapatkan banyak
dari kaum Sufi serta orang-orang yang menempuh hidup
sebagai faqir tidak menganggap apa-apa kepada Syari'ah
dan ilmu (hukum); bahkan mereka menganggap bahwa orang
yang berpegang kepada Syari'ah dan ilmu (hukum) itu
terputus dari Allah, dan bahwa para penganutnya tidak
memiliki apa-apa yang bermanfaat di sisi Allah."6
Ibn Taymiyyah tidak bermaksud menyalahkan salah satu dari
keduanya, juga tidak hendak merendahkan sufi, sekalipun ia,
sebagai seorang penganut mazhab Hanbali, sangat berat
berpegang kepada segi-segi eksoteris Islam seperti diwakili
dalam Syari'ah. Karena itu, Ibn Taymiyyah mengatakan,
"Yang benar ialah bahwa apa pun yang berdasarkan Kitab
dan Sunnah pada kedua belah pihak itu adalah benar. Dan
apa pun yang bertentangan dengan Kitab Sunnah pada
kedua belah pihak adalah batil."7
Tetapi terhadap pernyataan Ibn Taymiyyah ini, penyunting
kitab Iqtidla memberi catatan demikian:
"Ini dengan asumsi bahwa ajaran kesufian itu ada
kebenaran. Jika tidak, maka sebenarnya ajaran kesufian
itu pada dasarnya adalah ciptaan sesudah generasi
utama, yang dalam masa generasi itu hidup sebaik-baik
umat dan para imam kebenaran pada umat itu.
Sesungguhnya Allah, dengan Kitab-Nya dan petunjuk
Nabi-Nya s.a.w. telah membuat kaum beriman tidak
memerlukan apa yang ada dalam ajaran kesufian, yang
dianggap orang mampu melembutkan hati dan
membersihkannya."8
Dari kutipan-kutipan itu dapat didasarkan betapa
persimpangan jalan antara "kaum kebatinann (ahl al-bawathin)
dan "kaum kezahiran" (ahl al-dhawahir) dapat meningkat
kepada batas-batas yang cukup gawat. Tetapi benarkah memang
antara keduanya tidak terdapat titik pertemuan?
TASAWUF SEBAGAI OLAH RUHANI
Ketika Nabi muhammad s.a.w. disebut sebagai seorang Rasul
yang paling berhasil dalam mewujudkan misi sucinya, bukti
untuk mendukung penilaian itu ialah hal-hal yang bersifat
sosial-politis, khususnya yang dalam bentuk keberhasilan
ekspansi-ekspansi militer. Dan Nabi Muhammad s.a.w. sama
dengan beberapa Nabi yang lain seperti Musa dan Dawud a.s.
adalah seorang "Nabi Bersenjata" (Armed Prophet),
sebagaimana dikatakan oleh sarjana sosiologi terkenal, Max
Weber. Karena kenyataan itu, ada sementara ahli yang hendak
mereduksikan misi Nabi Muhammad s.a.w. sebagai tidak lebih
daripada suatu gerakan reformasi sosial, dengan
program-program seperti pengangkatan martabat kaum lemah
(khususnya kaum wanita dan budak), penegakan kekuasaan
hukum, usaha mewujudkan keadilan sosial, tekanan kepada
persamaan umat manusia (egalitarisme), dan lain-lain. Dalam
pandangan serupa itu, Nabi Muhammad s.a.w. tidak bisa
disamakan dengan Nabi 'Isa al-Masih, karena ajaran Nabi
Muhammad tidak banyak mengandung kedalaman keruhanian
pribadi. Tetapi Nabi Muhammad s.a.w. lebih mirip dengan Nabi
Musa a.s. dan para rasul dari kalangan anak turun Nabi
Ya'qub (Isra'il), yang mengajarkan tentang betapa pentingnya
berpegang kepada hukum-hukum Taurat (Talmudic Law).
Bahwa Nabi Muhammad s.a.w membawa reformasi sosial yang
monumental kiranya sudah jelas. Al-Qur an sendiri mengaitkan
keimanan serta penerimaan seruan Nabi dengan usaha reformasi
dunia (ishlah al-ardl). Tetapi di berbagai tempat dalam
al-Qur an juga disebutkan bahwa tugas reformasi dunia itu
tidak hanya dipunyai oleh Nabi Muhammad, melainkan juga oleh
para nabi yang lain.9 Dan Nabi Muhammad memang telah
melaksanakannya dengan sukses luar biasa. Salah satu
pengakuan yang jujur dari pihak luar Islam atas sukses Nabi
dalam membawa reformasi dunia ini ialah yang diberikan oleh
Michael H. Hart. Dalam bukunya yang memuat urutan peringkat
seratus orang yang paling berpengaruh dalam sejarah umat
manusia, Hart menempatkan Nabi Muhammad sebagai manusia
nomor satu yang paling berpengaruh. Ia menegaskan:
"Jatuhnya pilihan saya kepada Nabi Muhammad dalam
urutan pertama daftar Seratus Tokoh yang berpengaruh di
dunia mungkin mengejutkan sementara pembaca dan mungkin
jadi tanda tanya sebagian yang lain. Tapi saya
berpegang kepada keyakinan saya, dialah Nabi Muhammad
satu-satunya manusia dalam sejarah yang berhasil meraih
sukses-sukses luar biasa ditilik dari ukuran agama
maupun ruang lingkup duniawi."10
Namun disamping itu al-Qur'an juga banyak menegaskan tentang
pentingnya orientasi keruhanian yang bersifat ke dalam dan
mengarah kepada pribadi. Justru sudah menjadi kesadaran para
sarjana Islam sejak dari masa-masa awal bahwa Islam adalah
agama pertengahan (wasath) antara, di satu pihak, agama
Yahudi yang legalistik dan banyak menekankan orientasi
kemasyarakatan dan, di pihak lain, agama Kristen yang
spiritualistik dan sangat memperhatikan kedalaman olah serta
pengalaman rohani serta membuat agama itu lembut. Seperti
dikatakan Ibn Taymiyyah, "Syari'ah Taurat didominasi oleh
ketegaran, dan Syari'ah Injil didominasi oleh kelembutan;
sedangkan Syari'ah al-Qur an menengahi dan meliputi keduanya
itu."11
Maka sebagai bentuk pertengahan dan sekaligus antara kedua
agama pendahuluannya itu, Islam mengandung ajaran-ajaran
hukum dengan orientasi kepada masalah-masalah tingkah laku
manusia secara lahiriah seperti pada agama Yahudi, tapi juga
mengandung ajaran-ajaran keruhanian yang mendalam seperti
pada agama Kristen. Bahkan sesungguhnya antara keduanya itu
tidak bisa dipisahkan, meskipun bisa dibedakan. Sebab ketika
orang Muslim dituntut untuk tunduk kepada suatu hukum
tingkah laku lahiriah, ia diharapkan, malah diharuskan,
menerimanya dengan ketulusan yang terbit dari lubuk hatinya.
Ia harus merasakan ketentuan hukum itu sebagai sesuatu yang
berakar dalam komitmen spiritualnya. Kenyataan ini tercermin
dalam susunan kitab-kitab fiqh, yang selalu dimulai dengan
bab pensucian (thaharah) lahir, sebagai awal pensucian
batin.
Walaupun begitu, tetap ada kemungkinan orang mengenali mana
yang lebih lahiriah, dan mana pula yang batiniah.
Sebenarnya, sudah sejak zaman Rasulullah s.a.w. sendiri,
terdapat kelompok para sahabat Nabi yang lebih tertarik
kepada hal-hal yang bersifat lebih batiniah itu.
Disebut-sebut, misalnya, kelompok ahl al-shuffah, yaitu
sejumlah sahabat yang memilih hidup sebagai faqir, dan
sangat setia kepada masjid. Tidak heran bahwa kelompok ini,
dalam literatur kesufian, sering diacu sebagai teladan
kehidupan saleh dikalangan para sahabat.
Al-Qur'an sendiri memuat berbagai firman yang merujuk kepada
pengalaman spritual Nabi. Misalnya, lukisan tentang dua kali
pengalaman Nabi bertemu dan berhadapan dengan Malaikat
Jibril dan Allah. Yang pertama ialah pengalaman beliau
ketika menerima wahyu pertama di gua Hira, di atas Bukit
Cahaya (Jabal Nur). Dan yang kedua ialah pengalaman beliau
dengan perjalanan malam (isra ) dan naik ke langit (mi'raj)
yang terkenal itu. Kedua pengalaman Nabi itu dilukiskan
dalam Kitab Suci demikian:
Demi bintang ketika sedang tenggelam. Sahabatmu sekalian itu
tidaklah sesat ataupun menyimpang. Dan ia tidaklah berucap
karena menurut keinginan. Itu tidak lain adalah ajaran yang
diwahyukan. Diajarkan kepadanya oleh Jibril yang kuat
perkasa. Yang bijaksana, dan yang telah menampakkan diri
secara sempurna. Yaitu ketika ia berada di puncak cakrawala.
Kemudian ia pun mendekati, dan menghampiri. Hingga sejarak
kedua ujung busur panah, atau lebih dekat lagi. Lalu Tuhan
wahyukan kepada hamba-Nya wahyu yang dikehendaki. Tidaklah
jiwa (Nabi) mendustakan yang dilihatnya sendiri. Apakah kamu
semua akan membantahnya tentang yang ia saksikan? Padahal
sungguh ia telah menyaksikan pada lain kesempatan. Yaitu
didekat Pohon Lotus, di alam penghabisan Di sebelahnya ada
Surga tempat kediaman. Ketika Pohon Lotus itu diliputi
cahaya tak terlukiskan. Penglihatan Nabi tidak bergoyah, dan
tidak pula salah arah. Sungguh ia telah menyaksikan
tanda-tanda Tuhannya yang Agung tak terkira.12
Bagi kaum Sufi, pengalaman Nabi dalam Isra-Mi'raj itu
adalah sebuah contoh puncak pengalaman ruhani. Justru ia
adalah pengalaman ruhani yang tertinggi, yang bisa dipunyai
oleh seorang Nabi. Namun kaum Sufi berusaha untuk meniru dan
mengulanginya bagi diri mereka sendiri, dalam dimensi, skala
dan format yang sepadan dengan kemampuan mereka. Sebab inti
pengalaman itu ialah penghayatan yang pekat akan situasi
diri yang sedang berada di hadapan Tuhan, dan bagaimana ia
"bertemu" dengan Dzat Yang Maha Tinggi itu. "Pertemuan"
dengan Tuhan adalah dengan sendirinya juga merupakan puncak
kebahagiaan, yang dilukiskan dalam sebuah hadits sebagai
"sesuatu yang tak pernah terlihat oleh mata, tak terdengar
oleh telinga, dan tak terbetik dalam hati manusia." Sebab
dalam "pertemuan" itu, segala rahasia kebenaran "tersingkap"
(kasyf) untuk sang hamba, dan sang hamba pun lebur dan sirna
(fana ) dalam Kebenaran. Maka Ibn 'Arabi, misalnya,
melukiskan "metode" atau thariqah-nya sebagai perjalanan ke
arah penyingkapan Cahaya Ilahi, melalui pengunduran diri
(khalwah) dari kehidupan ramai.13
MASALAH KEABSAHAN TASAWUF
Membicarakan keabsahan Tasawuf dapat mengisyaratkan
pengambilan sikap penghakiman (judgment) dengan implikasi
yang serius, karena menyangkut masalah sampai dimana kita
bisa dan berhak menilai pengalaman keruhanian seseorang.
Telah disinggung bahwa mistisisme atau pengalaman mistis,
tidak terkecuali yang ada pada kaum Sufi, selalu mengarah
kedalam, dan dengan sendirinya bersifat pribadi. Oleh karena
itu pengalaman mistis hampir mustahil dikomunikasikan kepada
orang lain, dan selamanya akan lebih merupakan milik pribadi
si empunya sendiri. Oleh karena itu sering terjadi adanya
tingkah laku eksentrik dan "di luar garis," dan orang lain,
lebih-lebih sesama Sufi sendiri, akan memandangnya, dengan
penuh pengertian, jika tidak malah kekaguman. Berbagai
cerita tentang "wali" yang berkelakuan aneh, seperti banyak
terdapat di berbagai negeri dan daerah Islam, adalah
kelanjutan dari persepsi mistis ini.
Karena itu, bagi mereka yang lebih melihat diri mereka
sebagai pemegang ajaran standar akan cepat mengutuk tingkah
laku aneh itu sebagai tidak lebih daripada keeksentrikan
yang absurd tanpa makna, jika bukannya kesintingan atau
bahkan tarikan syetan yang sesat.
Kesesatan yang paling gawat, di mata ahl al-dhawahir, ialah
yang ada dalam kawasan teori dan pandangan dasar, yang
mengarah kepada paham "kesatuan eksistensial" (wahdat
al-wujud). Selain berbagai tokoh yang sudah dikenal umum,
seperti al-Hallaj dan Syekh Siti Jenar, penganut dan
pengembang pandangan itu yang paling kaya namun "liar" ialah
Ibn 'Arabi. Dalam bukunya, Fushush al-Hikam, Ibn 'Arabi
berdendang dalam sebuah syair yang bernada "gurauan" dengan
Tuhan:
Maka Ia (Tuhan)-pun memujiku, dan aku memuji-Nya,
dan Ia menyembahku, dan aku pun menyembah-Nya.
Dalam keadaan lahir aku menyetujui-Nya dan
dalam keadaan hakiki aku menentang-Nya.
Maka Ia pun mengenaliku namun aku tak mengenali-Nya
lalu aku pun mengenali-Nya, maka aku pun menyaksikan-Nya
Maka mana mungkin Ia tiada perlu,
padahal aku menolong-Nya dan membahagiakan-Nya?
Untuk inilah Kebenaran mewujudkan aku,
sebab aku mengisi ilmu-Nya dan mewujudkan-Nya
Begitulah, sabda telah datang kepada kita,
dan telah dinyatakan dalam diriku segala maksudnya.14
Ibn Arabi memang mengaku sebagai "kutub para wali" (quthb
al-awliya), bahkan pemungkasnya. Ia dituding oleh para ulama
Syari'ah sebagai yang paling bertanggungjawab atas
penyelewengan-penyelewengan dalam Islam, khususnya yang
terjadi di kalangan kaum Sufi. Namun bagi para pengikutnya
dia adalah al-syaikh al-akbar (guru yang agung).
Kesulitan memahami literatur kesufian, seperti karya-karya
Ibn Arabi ialah bahwa pengungkapan ide dan ajaran didalamnya
sering menggunakan kata kiasan (matsal) dan pelambang
(ramz). Karena itu ungkapan-ungkapan yang ada harus dipahami
dalam kerangka interpretasi metaforis atau tafsir batini
(ta'wil). Dan adalah ta'wil itu memang yang menjadi metode
pokok mereka dalam memahami teks-teks suci, baik Kitab Suci
maupun Hadits Nabi.
Maka meskipun mereka menggunakan metode ta'wil mereka
sebenarnya tetap berpegang kepada sumber-sumber suci itu.
Hanya saja, sejalan dengan metode mereka, mereka tidak
memahami sumber-sumber itu menurut bunyi lahiriah
tekstualnya. Inilah pangkal kontroversi mereka dengan kaum
Syari'ah. Maka tidak jarang kaum Syari'ah mengutuk mereka
sebagai sesat, seperti yang dilakukan oleh Ibn Taymiyyah
terhadap Ibn Arabi.
Tapi, dalam semangat empatik, mungkin justru pengalaman
mistis kaum Sufi harus dipandang sebagai bentuk pengalaman
keagamaan yang sejati. Seperti pengalaman Nabi dalam Mi'raj
yang tak terlukiskan, sehingga karenanya juga tak
terkomunikasikan, pengalaman mistis kaum Sufi pun
sesungguhnya berada di luar kemampuan rasio untuk
menggambarkannya. Kaum Sufi gemar mengatakan bahwa untuk
bisa mengetahui apa hakikat pengalaman itu, seseorang hanya
harus mengalaminya sendiri. Mereka mempunyai perbendaharaan
yang kaya untuk melukiskan kenyataan itu. Misalnya, tidak
mungkinlah menjelaskan rasa manisnya madu jika orang tidak
pernah mencicipinya sendiri.
Pengalaman mistis tertinggi menghasilkan situasi kejiwaan
yang disebut ekstase. Dalam perbendaharaan kaum Sufi,
ekstase itu sering dilukiskan sebagai keadaan mabuk kepayang
oleh minuman kebenaran. Kebenaran (al-haqq) digambarkan
sebagai minuman keras atau khamar. Bahkan untuk sebagian
mereka minuman yang memabukkan itu tidak lain ialah apa yang
mereka namakan "dlamir al-sya'n," yaitu kata-kata "an" yang
berarti "bahwa" dalam kalimat syahadat pertama, Asyhadu an
la ilaha illa Llah" (Aku bersaksi bahwa tidak ada Tuhan
selain Allah). Pelukisan ini untuk menunjukkan betapa
intensenya mereka menghayati Tauhid, sehingga mereka tidak
menyadari apa pun yang lain selain Dia Yang Maha Ada.
Karena itu, suatu pengalaman mistis mungkin akan hanya
sekali terjadi dalam hidup seorang, tanpa bisa diulangi.
Inilah diumpamakan dengan turunnya "malam kepastian" (laylat
al-qadar), yang dalam al-Qur'an disebutkan sebagai lebih
baik dari seribu bulan. Artinya, seorang yang mengalami satu
momen menentukan itu, ia akan terpengaruh oleh pesan yang
dibawa seumur hidupnya, yaitu sekitar seribu bulan atau
delapan puluh tahun. Karena itu meskipun suatu pengalaman
mistis sebagai suatu kejadian hanya bersifat sesaat
(transitory), namun relevansinya bagi pembentukan budi
pekerti akan bersifat abadi. Sebab dalam pengamalan intense
sesaat itu orang berhasil menangkap suatu kebenaran yang
utuh. Kesadaran akan kebenaran yang utuh itulah yang
menimbulkan rasa bahagia dan tenteram yang mendalam, suatu
euphoria yang tak terlukiskan. Dan itulah kemabukan mistis.
Kemudian, suatu hal yang amat penting ialah bahwa euphoria
itu sekaligus disertai dengan kesadaran akan posisi, arti,
dan peran diri sendiri yang proporsional, yaitu "tahu diri"
(ma'rifat al-nafs)15 yang tidak lebih daripada seorang
makhluk yang harus tunduk-patuh dan pasrah bulat (islam)
kepada Sang Maha Pencipta (al-Khaliq). Maka seorang Sufi,
karena kepuasannya akan pengetahuan tentang Kebenaran, tidak
banyak menuntut dalam hidup ini. Ia puas (qana'ah) dan lepas
dari harapan kepada sesama makhluk. Ia bebas, karena ia
merasa perlu (faqir) hanya kepada Allah yang dapat ia temui
di mana saja melalui ibadat dan dzikir. Ia menghayati
kehadiran Tuhan dalam hidupnya melalui apresiasi akan
nama-nama (kualitas-kualitas) Tuhan yang indah (al-asma
al-husna), dan dengan apresiasi itu ia menemukan keutuhan
dan keseimbangan dirinya
Hidup penuh sikap pasrah itu memang bisa mengesankan
kepasifan dan eskapisme. Tapi sebagai dorongan hidup
bermoral, pengalaman mistis kaum Sufi sebetulnya merupakan
suatu kedahsyatan. Karena itulah ajaran Tasawuf juga disebut
sebagai ajaran akhlak. Dan akhlak yang hendak mereka
wujudkan ialah yang merupakan "tiruan" akhlak Tuhan, sesuai
dengan sabda Nabi yang mereka pegang teguh, "Berakhlaqlah
kamu semua dengan akhlaq Allah."
1 Hadits ini dikutip oleh Ibn Taymiyyah dalam kitabnya,
Minhaj al Sunnah fi Naqdl kalam al-Syi'ah wa al-Qadariyyah,
4 jilid, (Riyadl: Maktab al-Riyadl al-Hadits, tanpa tahun),
jilid IV, h. 121.
2 Ibid
3 Sebuah hadits diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam kita
shahihnya, dari Abdullah ibn Umar, dikutip dan dijabarkan
oleh Ibn Taymiyyah. (Ibid., jilid II, h. 329).
4 Pandangan yang cukup umum di kalangan orang-orang Muslim
ini menjadi dasar sarjana sosiologi terkenal,
Robert N. Bellah, untuk membuat penilaian -sebagaimana dalam
kesempatan lain telah dikemukakan- bahwa Islam mengajarkan
sistem politik yang terbuka dan "moderen."
Tetapi karena prasarana sosialnya pada bangsa Arab dan
dunia saat itu belum siap, maka sistem kekhalifahan Islam
itu tidak bertahan lama, dan diganti dengan sistem "kerajaan
Bani Umayyah yang menurut Bellah tidak lain ialah penghidupan
kembali sistem tribalisme Arab yang telah ada sebelum
kedatangan Islam. Maka Bellah dapat memahami mengapa
orang-orang Muslim moderen, dalam mencari acuan untuk
cita-cita politik mereka, senantiasa merujuk kepada masa
kekhalifahan pertama sebagai model. (Lihat Robert N. Bellah,
Beyond Belief [New York: Harper & Row, 1976], hh. 150-51).
5 Q., s. al-Baqarah/2:13.
6 Ibn Taymiyyah, Iqtidla al-Shirath al-Mustaqim
(Beirut: Dar al-Fikr, tanpa tahun), h. 10.
7 Ibid.
8 Ibid.
9 Lihat, a.l., Q., s. al-A'raf/7:56 dan 85.
10 Michael H. Hart, The 100, a Ranking of the Most Influential
Persons in History, terjemah Indonesia oleh H. Mahbub Djunaidi,
"Seratus Tokoh yang Paling Berpengaruh dalam Sejarah",
(Jakarta: Pustaka Jaya, 1986), h. 27.
11 Ibn Taymiyyah, Al-Jawab al-Shahih li Man Baddala Din al-Masih,
4 jilid, (Beirut [?]: Mathabi' al-Majd al-Tijariyyah,
tanpa tahun), jilid 3, h. 240.
12 Q., s. al-Najm/53:1-18.
13 Salah satu buku Muhy al-Din ibn Arabi berjudul,
dalam bahasa Arab, Risalat al-Anwar fi ma Yumnah
Shahib al-Khalwah min al-Asrar (Risalah Cahaya tentang
Berbagai Rahasia yang dikaruniakan kepada orang yang
melakukan pengunduran diri (khalwah), diterjemahkan ke
dalam bahasa Inggris oleh Rabia Terri Harris, Journey to
the Lord of Power (New York: Inner Traditions International,
1981).
14 Muhy al-Din ibn Arabi, Fushush al-Hikam, h. 83. Cf
terjemahan Inggris oleh R.W.J. Austin, The Bezels of Wisdom
(New York: Paulist Press, 1980), h. 95.
15 Karena itu di kalangan kaum Sufi terkenal ungkapan dalam
bahasa Arab, "Man arafa nafsahu fa qad 'arafa Rabbahu"
(Barangsiapa tahu dirinya maka ia akan tahu Tuhannya).
Karena pengetahuan tentang diri secara proporsional adalah
indikasi pengetahuan akan Kebenaran Yang Bulat.
Unsur-Unsur Hellenisme Di dalam Islam, Doktrin dan Peradaban oleh Dr. Nurcholish Madjid
Di antara empat disiplin keilmuan Islam tradisional: fiqh, kalam, tasawuf dan falsafah, yang disebutkan terakhir ini barangkali adalah yang paling sedikit dipahami, bisa juga berarti paling banyak disalahpahami, sekaligus juga yang paling kontroversial. Sejarah pemikiran Islam ditandai secara tajam antara lain oleh adanya polemik-polemik sekitar isi, subyek bahasan dan sikap keagamaan falsafah dan para failasuf. Karena itu pembahasan tentang falsafah dapat diharapkan menjadi pengungkapan secara padat dan mampat tentang peta dan perjalanan pemikiran Islam di antara sekalian mereka yang terlibat.
Sebelum yang lain-lain, di sini harus ditegaskan bahwa sumber dan pangkal tolak falsafah dalam Islam adalah ajaran Islam sendiri sebagaimana terdapat dalam al-Qur'an dan Sunnah. Para failasuf dalam lingkungan agama-agama yang lain, sebagaimana ditegaskan oleh R.T. Wallis, adalah orang-orang yang berjiwa keagamaan (religious), sekalipun berbagai titik pandangan keagamaan mereka cukup banyak berbeda, jika tidak justru berlawanan, dengan yang dipunyai oleh kalangan ortodoks.[1] Dan tidak mungkin menilai bahwa falsafah Islam adalah carbon copy pemikiran Yunani atau Hellenisme.[2]
Meskipun begitu, kenyataannya ialah bahwa kata Arab "falsafah" sendiri dipinjam dari kata Yunani yang sangat terkenal, "philosophia", yang berarti kecintaan kepada kebenaran (wisdom). Dengan sedikit perubahan, kata "falsafah" itu di-Indonesia-kan menjadi "filsafat" atau, akhir-akhir ini, juga "filosofi" (karena adanya pengaruh ucapan Inggris, "philosophy"). Dalam ungkapan Arabnya yang lebih "asli", cabang ilmu tradisional Islam ini disebut 'ulum al-hikmah atau secara singkat "alhikmah" (padanan kata Yunani "sophia"), yang artinya ialah "kebijaksanaan" atau, lebih tepat lagi, "kawicaksanaan" (Jawa) atau "wisdom" (Inggris). Maka "failasuf' (ambilan dari kata Yunani "philosophos", pelaku filsafat), disebut juga "al-hakim" (ahli hikmah atau orang bijaksana), dengan bentuk jamak "al-hukama".
Dari sepintas riwayat kata "filsafah" itu kiranya menjadi jelas bahwa disiplin ilmu keislaman ini, meskipun memiliki dasar yang kokoh dalam sumber-sumber ajaran Islam sendiri, banyak mengandung unsur-unsur dari luar, yaitu terutama Hellenisme atau dunia pemikiran Yunani.[3] Disinilah pangkal kontroversi yang ada sekitar falsafah: sampai di mana agama Islam mengizinkan adanya masukan dari luar, khususnya jika datang dari kalangan yang tidak saja bukan "ahl al-kitab" seperti Yahudi dan Kristen, tetapi malahan dari orang-orang Yunani kuna yang "pagan" atau musyrik (penyembah binatang). Sesungguhnya beberapa ulama ortodoks, seperti Ibn Taymiyyah dan Jalal al-Din al-Suyuthi (salah seorang pengarang tafsir Jalalayn), menunjuk kemusyrikan orang-orang Yunani itu sebagai salah satu alasan keberatan mereka terhadap falsafah. Tetapi sebelum membahas lebih jauh segi-segi polemis ini, lebih dahulu dibahas pertumbuhan falsafah dalam sejarah pemikiran Islam.
Neoplatonisme
Dari berbagai unsur pikiran Hellenik, Platonisme Baru (Neoplatonisme) adalah salah satu yang paling berpengaruh dalam sistem falsafah Islam. Neoplatonisme sendiri merupakan falsafah kaum musyrik (pagans), dan rekonsiliasinya dengan suatu agama wahyu menimbulkan masalah besar. Tapi sebagai ajaran yang berpangkal pada pemikiran Plotinus (205-270 M), sebetulnya Neoplatonisme mengandung unsur yang memberi kesan tentang ajaran Tauhid. Sebab Plotinus yang diperkirakan sebagai orang Mesir hulu yang mengalami Hellenisasi di kota Iskandaria itu mengajarkan konsep tentang "yang Esa" (the One) sebagai prinsip tertinggi atau sumber penyebab (sabab, cause). Lebih dari itu, Plotinus dapat disebut sebagai seorang mistikus, tidak. dalam arti "irrasionalis", "occultist" ataupun "guru ajaran esoterik", tetapi dalam artinya yang terbatas kepada seseorang yang mempercayai dirinya telah mengalami penyatuan dengan Tuhan atau "Kenyataan Mutlak."[9] Untuk memahami sedikit lebih lanjut ajaran Plotinus kita perlu memperhatikan beberapa unsur dalam ajaran-ajaran Plato, Aristoteles, Pythagoras (baru) dan kaum Stoic.
Plato membagi kenyataan kepada yang bersifat "akali" (ideas, intelligibles) dan yang bersifat "inderawi" (sensibles), dengan pengertian bahwa yang akali itulah yang sebenarnya ada (ousia), jadi juga yang abadi dan tak berubah. Termasuk diantara yang akali itu ialah konsep tentang "Yang Baik", yang berada di atas semuanya dan disebut sebagai berada di luar yang ada (beyond being, epekeina ousias). "Yang Baik" ini kemudian diidentifikasi sebagai "Yang Esa", yang tak terjangkau dan tak mungkin diketahui.
Selanjutnya, mengenai wujud inderawi, Plato menyebutkannya sebagai hasil kerja suatu "seniman ilahi" (divine artisan, demiurge) yang menggunakan wujud kosmos yang akali sebagai model karyanya. Disamping membentuk dunia fisik, demiurge juga membentuk jiwa kosmis dan jiwa atau ruh individu yang tidak akan mati. Jiwa kosmis dan jiwa individu yang immaterial dan substansial itu merupakan letak hakikatnya yang bersifat ada sejak semula (pre-existence) dan akan ada untuk selamanya (post-existence immortality), yang semuanya tunduk kepada hukum reinkarnasi.
Dari Aristoteles, unsur terpenting yang diambil Plotinus ialah doktrin tentang Akal (nous) yang lebih tinggi daripada semua jiwa. Aristoteles mengisyaratkan bahwa hanya Akal-lah yang tidak bakal mati (immortal), sedangkan wujud lainnya hanyalah "bentuk" luar, sehingga tidak mungkin mempunyai eksistensi terpisah. Aristoteles juga menerangkan bahwa "dewa tertinggi" (supreme deity) ialah Akal yang selalu merenung dan berpikir tentang dirinya. Kegiatan kognitif Akal itu berbeda dari kegiatan inderawi, karena obyeknya, yaitu wujud akali yang immaterial, adalah identik dengan tindakan Akal untuk menjangkau wujud itu.
Dualisme Plato di atas kemudian diusahakan penyatuannya oleh para penganut Pythagoras (baru), dan dirubahnya menjadi monisme dan berpuncak pada konsep tentang adanya Yang Esa dan serba maha (transenden). Ini melengkapi ajaran kaum Stoic yang di samping materialistik tapi juga immanenistik, yang mengajarkan tentang kemahaberadaan (omnipresence) Tuhan dalam alam raya.[10]
Kesemua unsur tersebut digabung dan diserasikan oleh Plotinus, dan menuntunnya kepada ajaran tentang tiga hypostase atau prinsip di atas materi, yaitu Yang Esa atau Yang Baik, Akal atau Intelek, dan Jiwa.[11]
Aristotelianisme
Telah dinyatakan bahwa Neoplatonisme cukup banyak mempengaruhi falsafah Islam. Tetapi sebenarnya Neoplatonisme yang sampai ke tangan orang-orang Muslim, berbeda dengan yang sampai ke Eropa sebelumnya, yang telah tercampur dengan unsur-unsur kuat Aristotelianisme. Bahkan sebetulnya para failasuf Muslim justru memandang Aristoteles sebagai "guru pertama" (al-mu'allim al-awwal), yang menunjukkan rasa hormat mereka yang amat besar, dan dengan begitu juga pengaruh Aristoteles kepada jalan pikiran para failasuf Muslim yang menonjol dalam falsafah Islam.
Neoplatonisme sendiri, sebagai gerakan, telah berhenti semenjak jatuhnya Iskandaria di tangan orang-orang Arab Muslim pada tahun 642.[12] Sebab sejak itu yang ada secara dominan ialah falsafah Islam, yang daerah pengaruhnya meliputi hampir seluruh bekas daerah Hellenisme.
Tetapi sebelum gerakan Neoplatonis itu mandeg, ia harus terlebih dahulu bergulat dan berhadapan dengan agama Kristen. Dan interaksinya dengan agama Kristen itu tidak mudah, dengan ciri pertentangan yang cukup nyata. Salah seorang tokohnya yang harus disebut di sini ialah pendeta Nestorius, patriark Konstantinopel, yang karena menganut Neoplatonisme dan melawan ajaran gereja terpaksa lari ke Syria dan akhirnya ke Jundisapur di Persia.[13]
Sebenarnya Neoplatonisme sebagai filsafat musyrik memang mendapat perlakuan yang berbeda-beda dari kalangan agama. Orang-orang Kristen zaman itu, dengan doktrin Trinitasnya, tidak mungkin luput dari memperhatikan betapa tiga hypostase Plotinus tidak sejalan, atau bertentangan dengan Trinitas Kristen. Polemik-polemik yang terjadi tentu telah mendapatkan jalannya ke penulisan. Maka orang-orang Muslim, melalui tulisan-tulisan dalam bahasa Suryani yang disalin ke Bahasa Arab, mewarisi versi neoplatonisme yang berbeda, yaitu Neo-platonisme dengan unsur kuat Aristotelianisme.[14] Menurut pelukisan F.E. Peters, mengutip kitab al-Fihrist oleh Ibn al-Nadim,
The Arab version of the arrival of the Aristotelian corpus in the Islamic world has to do with the discovery of manuseripts in a deserted house. Even if true, the story omits two very important details which may be supplied from the sequel: first, the manuseripts were certainly not written in Arabic; second, the Arabs discovered not only Aristotle but a whole series of commentators as well.[15]
(Versi Arab tentang datangnya karya-karya Aristoteles di dunia Islam ada kaitannya dengan diketemukannya naskah-naskah di suatu rumah kosong. Seandainya benarpun, kisah itu menghilangkan dua rinci penting yang bisa melengkapi jalan cerita: pertama, naskah-naskah itu pastilah tidak tertulis dalam Bahasa Arab; kedua, orang-orang Arab itu tidak hanya menemukan Aristoteles tetapi seluruh rangkaian para penafsir juga).
Ini berarti bahwa pikiran-pikiran Aristoteles yang sampai ke tangan orang-orang Muslim sudah tidak "asli" lagi, melainkan telah tercampur dengan tafsiran-tafsirannya. Karena itu, meskipun orang-orang Muslim sedemikian tinggi menghormati Aristoteles dan menamakannya "guru pertama", namun yang mereka ambil dari dia bukan hanya pikiran-pikiran dia sendiri saja, melainkan justru kebanyakan adalah pikiran, pemahaman, dan tafsiran orang lain terhadap ajaran Aristoteles. Singkatnya, memang bukan Aristoteles sendiri yang berpengaruh besar kepada falsafah dalam Islam, tetapi Aristotelianisme. Apalagi jika diingat bahwa orang-orang Muslim menerima pikiran Yunani itu lima ratus tahun setelah fase terakhir perkembangannya di Yunani sendiri, dan setelah dua ratus tahun pikiran itu digarap dan diolah oleh para pemikir Kristen Syria. Menurut Peters lebih lanjut, paham Kristen telah mencuci bersih tendensi "eksistensial" filsafat Yunani, sehingga ketika diwariskan kepada orang-orang Arab Muslim, filsafat itu menjadi lebih berorientasi pedagogik, bermetode skolastik, dan berkecenderungan logik dan metafisik. Khususnya logika Aristoteles (al-manthiq al-aristhi) sangat berpengaruh kepada pemikiran Islam melalui ilmu kalam. Karena banyak menggunakan penalaran logis menurut metodologi Aristoteles itu, maka ilmu kalam yang mulai tampak sekitar abad VIII dan menjadi menonjol pada abad IX itu disebut juga sebagai suatu versi teologi alamiah (natural theology, al-kalam al-thabi'i, sebagai bandingan al-kalam al-Qur'ani) di kalangan orang-orang Muslim.[16]
Pertumbuhan
Falsafah tumbuh sebagai hasil interaksi intelektual antara bangsa Arab Muslim dengan bangsa-bangsa sekitarnya. Khususnya interaksi mereka dengan bangsa-bangsa yang ada di sebelah utara Jazirah Arabia, yaitu bangsa-bangsa Syria, Mesir, dan Persia.
Interaksi itu berlangsung setelah adanya pembebasan-pembebasan (al-futuhat) atas daerah-daerah tersebut segera setelah wafat Nabi s.a.w., dibawah para khalifah. Daerah-daerah yang segera dibebaskan oleh orang-orang Muslim itu adalah daerah-daerah yang telah lama mengalami Hellenisasi. Lebih dari itu, kecuali Persia, daerah-daerah yang kemudian menjadi pusat-pusat peradaban Islam itu adalah daerah-daerah yang telah terlebih dahulu mengalami Kristenisasi. Bahkan sebenarnya daerah-daerah Islam sampai sekarang ini, sejak dari Irak di timur sampai ke Spanyol di barat, adalah praktis bekas daerah agama Kristen, termasuk heartlandnya, yaitu Palestina. Daerah-daerah itu, dibawah kekuasaan pemerintahan orang-orang Muslim, selanjutnya memang mengalami proses Islamisasi. Tetapi proses itu berjalan dalam jangka waktu yang panjang, selama berabad-abad, dan secara damai. Bahkan daerah-daerah Kristen itu tidak hanya mengalami proses Islamisasi, tetapi juga Arabisasi, disamping adanya daerah-daerah yang memang sejak jauh sebelum Islam secara asli merupakan daerah suku Arab tertentu seperti Libanon (keturunan suku Bani Ghassan Yang Kristen, satelit Romawi). Namun berkat politik keagamaan para penguasa Muslim berdasarkan konsep toleransi Islam, sampai sekarang masih banyak kantong-kantong minoritas Kristen dan Yahudi yang tetap bertahan dengan aman. Karena adanya konsep Islam tentang kontinuitas agama-agama (yaitu, bahwa agama Nabi Muhammad adalah kelanjutan agama para nabi sebelumnya, khususnya Nabi-nabi Ibrahim, Isma'il, Ishaq, Ya'qub atau Isra'il, Musa dan Isa-Yahudi dan Kristen),[4] orang-orang Muslim menyimpan rasa dekat atau afinitas tertentu kepada mereka itu. Dan rasa dekat itu ikut melahirkan adanya sikap-sikap toleran, simpatik dan akomodatif terhadap mereka dan pikiran-pikiran mereka. (Toleransi dan sikap akomodatif Islam ini ternyata kelak menimbulkan situasi ironis di zaman moderen, akibat adanya kolonialisme Barat, seperti adanya hubungan tidak mudah antara kaum Muslim dengan kaum Yahudi di Palestina, dengan kaum Maronite di Libanon, dan dengan kaum Koptik di .Mesir).
Toleransi dan keterbukaan orang-orang Islam dalam melihat kaum agama lain, khususnya Ahli Kitab tersebut mendasari adanya interaksi intelektual yang positif di kalangan mereka, dengan sedikit sekali kemasukan unsur prasangka yang berlebihan. Disamping itu, dan sebagaimana telah dikemukakan dalam pembahasan kita tentang Islam dan pengembangan ilmu pengetahuan yang lalu, kelebihan orang-orang Muslim Arab itu ialah kepercayaan kepada diri sendiri yang sedemikian mantap. Kemantapan itu kemudian memancar pada sikap-sikap mereka yang positif kepada bangsa-bangsa dan budaya-budaya lain, dengan kesediaan yang besar untuk menyerap dan mengadopsinya sebagai milik sendiri. Posisi psikologis yang menguntungkan itu berada tidak hanya dalam hubungannya dengan kaum Ahli Kitab yang memang dekat dengan orang-orang Muslim, tetapi juga dengan kelompok-kelompok keagamaan lain seperti kaum Majusi (orang-orang Persi pengikut ajaran Zoroaster) dan kaum Sabean dari Harran, di utara Mesopotamia. Sebab sekalipun ilmu pengetahuan Yunani merupakan bagian paling penting ilmu pengetahuan yang diserap orang-orang Muslim Arab, namun mereka ini juga dengan penuh kebebasan dan kepercayaan diri menyerap dari orang-orang Majusi dan Sabean tersebut tadi, bahkan juga dari orang-orang Hindu dan Cina. Karena futuhat, bangsa-bangsa non-Muslim itu berada dibawah kekuasaan politik orang-orang Arab Muslim. Tetapi biarpun orang-orang Arab itu memiliki keunggulan militer dan politik, mereka tetap menunjukkan sikap-sikap penuh penghargaan dan pengertian kepada bangsa-bangsa dan budaya-budaya (termasuk agama-agama) yang mereka kuasai. Hasilnya ialah, seperti dikatakan Halkin sebagai berikut (kutipan yang penting untuk memahami pembahasan):
...It is to the credit of the Arabs that although they were the victors militarily and politically, they did not regard the civilization of the vanquished lands with contempt. The riches of Syrian, Persian, and Hindu cultures were no sooner discovered than they were adapted into Arabic. Caliphs, governors, and others patronized scholars who did the work of translation, so that a vast body of non-Islamic learning became accessible in Arabic. During the ninth and tenth centuries, a steady flow of works on Greek medicine, physics, astronomy, mathematics, and philosophy, Persian belles-lettres, and Hindu mathematics and astronomy poured into Arabic.[5]
(...Adalah jasa orang-orang Arab bahwa sekalipun mereka itu para pemenang secara militer dan politik, mereka tidak memandang peradaban negeri-negeri yang mereka taklukkan dengan sikap menghina. Kekayaan budaya-budaya Syria, Persia, dan Hindu mereka salin ke bahasa Arab segera setelah diketemukan. Para khalifah, gubernur, dan tokoh-tokoh yang lain menyantuni para sarjana yang melakukan tugas penterjemahan, sehingga kumpulan ilmu bukan-Islam yang luas dapat diperoleh dalam bahasa Arab. Selama abad-abad kesembilan dan kesepuluh, karya-karya yang terus mengalir dalam ilmu-ilmu kedokteran, fisika, astronomi, matematika, dan filsafat dari Yunani, sastra dari Persia, serta matematika dan astronomi dari Hindu tercurah ke dalam bahasa Arab).
Interaksi intelektual orang-orang Muslim dengan dunia pemikiran Hellenik terutama terjadi antara lain di Iskandaria (Mesir), Damaskus, Antioch dan Ephesus (Syria), Harran (Mesopotamia) dan Jundisapur (Persia). Di tempat-tempat itulah lahir dorongan pertama untuk kegiatan penelitian dan penterjemahan karya-karya kefilsafatan dan ilmu pengetahuan Yunani kuna, yang kelak kemudian didukung dan disponsori oleh para penguasa Muslim.
Suatu hal yang patut sekali mendapat perhatian lebih besar di sini ialah suasana kebebasan intelektual di zaman klasik Islam itu. Interaksi positif antara orang-orang Arab Muslim dengan kalangan bukan-Muslim itu dapat terjadi hanya dalam suasana penuh kebebasan, toleransi dan keterbukaan. Sebab meskipun orang-orang Arab itu mempunyai ajaran agamanya yang sangat tegas dan gamblang, dengan penuh lapang dada membiarkan semua kegiatan intelektual di pusat-pusat yang ada sejak sebelum kedatangan dan pembebasan oleh mereka. Seperti dikatakan oleh C.A. Qadir:
"...the centers of learning led by the Christians continued to function unmolested even after they were subjugated by the Muslims. This indicates not only the intellectual freedom that prevailed under Muslim rule in those days, but also testifies to the Muslims' love of knowledge and the respect they paid to the scholars irrespective of their religion."[6]
(...pusat-pusat pengajaran yang dipimpin oleh orang-orang Kristen terus berfungsi tanpa terusik bahkan setelah mereka itu ditaklukkan oleh orang-orang Muslim. Ini menunjukkan tidak saja kebebasan intelektual yang terdapat di mana-mana di bawah pemerintahan Islam zaman itu, tetapi juga membuktikan kecintaan orang-orang Muslim kepada ilmu dan sikap hormat yang mereka berikan kepada para sarjana tanpa mempedulikan agama mereka).
Interaksi intelektual itu memperoleh wujudnya yang nyata semenjak masa dini sekali sejarah Islam. Disebut-sebut bahwa al-Harits ibn Qaladah, seorang Sahabat Nabi, sempat mempelajari ilmu kedokteran di Jundisapur, Persia, tempat berkumpulnya beberapa failasuf yang dikutuk gereja Kristen karena dituduh telah melakukan bid'ah. Disebut-sebut juga bahwa Khalid ibn Yazid (ibn Mu'awiyah) dan Ja'far al-Shadiq sempat mendalami alkemi (al-kimya) yang menjadi cikal-bakal ilmu kimia moderen.[7] Bahkan seorang khalifah Bani Umayyah, Marwan ibn al-Hakam (683-685 M), memerintahkan agar buku kedokteran oleh Harun, seorang dokter dari Iskandaria Mesir, diterjemahkan dari bahasa Suryani (Syriac) ke bahasa Arab.[8]
Harus diketahui bahwa dalam pembagian ilmu pengetahuan zaman itu, baik ilmu kedokteran maupun alkemi, sebagaimana juga metafisika, matematika, astronomi, bahkan musik dan puisi, dan seterusnya, termasuk falsafah. Sebab istilah falsafah itu, dalam pengertiannya yang luas, mencakup bidang-bidang yang sekarang bisa disebut sebagai "ilmu-pengetahuan umum", yakni, bukan "ilmu pengetahuan agama", yaitu dunia kognitif yang dasar perolehannya bukan wahyu tetapi akal, baik yang dari penalaran deduktif maupun yang dari penyimpangan empiris. Ini penting disadari, antara lain untuk dapat dengan tepat melihat segi-segi mana dari sistem falsafah itu yang kontroversial karena dipersoalkan oleh kalangan ortodoks. Umumnya mereka ini, seperi Ibn Taymiyyah dan lain-lain, menolak yang bersifat penalaran murni dan deduktif, dalam hal ini khususnya metafisika (al-falsafah al-ula), karena dalam banyak hal menyangkut bidang yang bagi mereka merupakan wewenang agama. Tetapi mereka membenarkan yang induktif dan empiris.
Penutup
Sebagaimana telah diisyaratkan, orang-orang Muslim berkenalan dengan ajaran Aristoteles dalam bentuknya yang telah ditafsirkan dan diolah oleh orang-orang Syria, dan itu berarti masuknya unsur-unsur Neoplatonisme. Maka cukup menarik bahwa sementara orang-orang Muslim begitu sadar tentang Aristoteles dan apa yang mereka anggap sebagai ajaran-ajarannya, namun mereka tidak sadar, atau sedikit sekali mengetahui adanya unsur-unsur Neoplatonis didalamnya. Ini menyebabkan sulitnya membedakan antara kedua unsur Hellenisme yang paling berpengaruh kepada falsafah Islam itu, karena memang terkait satu sama lainnya.
Sekalipun begitu masih dapat dibenarkan melihat adanya pengaruh khas Neoplatonisme dalam dunia pemikiran Islam, seperti yang kelak muncul dengan jelas dalam berbagai paham Tasauf. Ibn Sina, misalnya, dapat dikatakan seorang Neoplatonis, disebabkan ajarannya tentang mistik perjalanan ruhani menuju Tuhan seperti yang dimuat dalam kitabnya, Isharat. Dan memang Neoplatonisme yang spiritualistik itu banyak mendapatkan jalan masuk ke dalam ajaran-ajaran Sufi. Yang paling menonjol ialah yang ada dalam ajaran sekelompok orang-orang Muslim yang menamakan diri mereka Ikhwan al-Shafa (secara longgar: Persaudaraan Suci).[17]
Demikian pula, kita sepenuhnya dapat berbicara tentang pengaruh besar Aristotelianisme, yaitu dari sudut kenyataan bahwa kaum Muslim banyak memanfaatkan metode berpikir logis menurut logika formal (silogisme) Aristoteles. Cukup sebagai bukti betapa jauhnya pengaruh ajaran Aristoteles ini ialah populernya ilmu mantiq di kalangan orang-orang Islam. Sampai sekarang masih ada dari kalangan 'ulama' kita yang menulis tentang mantiq, seperti K.H. Bishri Musthafa dari Rembang, dan ilmu mantiq masih diajarkan di beberapa pesantren. Memang telah tampil beberapa 'ulama' di masa lalu yang mencoba meruntuhkan ilmu mantiq (seperti Ibn Taymiyyah dengan kitabnya, Naqdl al-Manthiq dan al-Suyuthi dengan kitabnya, Shawn al-Mantiq wa al-Kalam 'an Fann al-Manthiq wa al-Kalam). Tetapi bahkan al-Ghazali pun, meski telah berusaha menghancurkan falsafah dari segi metafisikanya, adalah seorang pembela ilmu mantiq yang gigih, dengan kitab-kitabnya seperti Mi'yar al-Ilm dan Mihakk al-Nadhar. Bahkan kitabnya, al-Qisthas al-Mustaqim, dinilai dan dituduh Ibn Taymiyyah sebagai usaha pencampur-adukan tak sah ajaran Nabi dengan falsafah Aristoteles, karena uraian-uraian keagamaannya, dalam hal ini ilmu fiqh, yang menggunakan sistem ilmu mantiq.
Tetapi, seperti telah dikemukakan di atas, adalah mustahil melihat falsafah Islam sebagai carbon copy Hellenisme. Misalnya, meskipun terdapat variasi, tetapi semua pemikir Muslim berpandangan bahwa wahyu adalah sumber ilmu pengetahuan, dan, karena itu, mereka juga membangun berbagai teori tentang kenabian seperti yang dilakukan Ibn Sina dengan risalahnya yang terkenal, Itsbat al-Nubuwwat. Mereka juga mencurahkan banyak tenaga untuk membahas kehidupan sesudah mati, suatu hal yang tidak terdapat padanannya dalam Hellenisme, kecuali dengan sendirinya pada kaum Hellenis Kristen. Para failasuf Muslim juga membahas masalah baik dan buruk, pahala dan dosa, tanggungjawab pribadi di hadapan Allah, kebebasan dan keterpaksaan (determinisme), asal usul penciptaan, dan seterusnya, yang kesemuanya itu merupakan bagian integral dari ajaran Islam, dan sedikit sekali terdapat hal serupa dalam Hellenisme.[18]
Lebih lanjut, falsafah kemudian mempengaruhi ilmu kalam. Meski begitu, lagi-lagi, tidaklah benar memandang ilmu kalam sebagai jiplakan belaka dari falsafah. Justru dalam ilmu kalam orisinalitas kaum Muslim tampak nyata. Seperti dikatakan William Lane Craig,
... the kalam argument as a proof for God's existence originated in the minds of medieval Arabic theologians, who bequeathed to the West, where it became the center of hotly disputed controversy. Great minds on both sides were raged against each other: al-Ghazali versus Ibn Rushd, Saadia versus Maimonides, Bonaventure versus Aquinas. The central issue in this entire debate was whether the temporal series of past events could be actually infinite.[19]
(...argumen kalam sebagai bukti adanya Tuhan berasal dari dalam pikiran para teolog Arab zaman pertengahan, yang menyusup ke Barat, di mana ia menjadi pusat kontroversi yang diperdebatkan secara hangat. Pemikir-pemikir dari dua pihak berhadapan satu sama lain: al-Ghazali lawan Ibn Rusyd, Saadia lawan Musa ibn Maymun, Bonaventura lawan Aquinas. Persoalan pokok dalam seluruh debat itu ialah apakah rentetan zaman dari kejadian masa lampau itu dapat secara aktual tak terbatas).
Ilmu kalam adalah unik dalam pemikiran umat manusia. Ia merupakan sumbangan Islam dalam dunia kefilsafatan yang paling orisinil. Argumen-argumen yang dikembangkan dalam ilmu kalam menerobos dunia pemikiran Barat, sebagaimana banyak pikiran-pikiran Islam yang lain, meskipun hanya sedikit dari orang-orang Barat yang mengakuinya. Berkenaan dengan ini, Craig mengatakan lebih lanjut:
The Jewish thinkers fully participated in the intellectual life of the Muslim society, many of them writing in Arabic and translating Arabic works into Hebrew. And the Christians in turn read and translated works of these Jewish thinkers. The kalam argument for the beginning of the universe became a subject heated debate, being opposed by Aquinas, but adopted and supported by Bonaventure. The falsafa argument from necessary and possible being was widely used in various forms and eventually became the key Thomist argument for God's existence. Thus it was that the cosmological argument came to the Latinspeaking theologians of the West, who receive in our Western culture a credit for originality that they do not fully deserve, since they inherited these arguments from the Arabic theologians and philosophers, whom we tend unfortunately to neglect.[20]
(Para pemikir Yahudi berpartisipasi sepenuhnya dalam kehidupan intelektual masyarakat Muslim, banyak di antara mereka yang menulis dalam Bahasa Arab dan menterjemahkan karya-karya Arab ke dalam Bahasa Ibrani. Dan orang-orang Kristen kemudian membaca dan menterjemahkan karya-karya para pemikir Yahudi itu. Argumen kalam bagi permulaan adanya alam raya menjadi perdebatan yang panas, karena ditentang oleh Aquinas namun digunakan dan didukung oleh Bonaventure. Argumen falsafah dari wujud pasti (wajib) dan wujud mungkin (mumkin) banyak digunakan dalam berbagai bentuk dan akhirnya menjadi kunci argumen Thomis untuk adanya Tuhan. Begitulah, bahwa argumen kosmologis itu sampai ke para teolog berbahasa Latin, yang dalam budaya Barat kita mereka itu menerima pengakuan untuk orisinalitas, yang mereka sendiri tidak sepenuhnya berhak, karena mereka mewarisi argumen-argumen itu dari para teolog dan failasuf Arab, yang sayangnya cenderung kita lupakan).
Sebagaimana telah menjadi pokok pembicaraan buku William Craig yang dikutip itu, argumen-argumen kosmologis kalam ternyata kini banyak mendapatkan dukungan temuan-temuan ilmiah moderen. Teori big bang dari Chandrasekhar (pemenang hadiah Nobel), dan dikatakan dengan temuan-temuan astronomi moderen, begitu pula konsep waktu dari Newton dan Einstein, semuanya itu, menurut Craig, mendukung argumen kosmologi ilmu kalam tentang adanya Tuhan dan "personal", yang telah menciptakan alam raya ini:
We have thus concluded to a personal Creator of the universe who exists changelessly and independently prior to creation and in time subsequent to creation. This ia a central core of what theists mean by "God"...The kalam cosmological argument leads us to a personal Creator of the universe..."[21]
(Dengan begitu kita telah menyimpulkan adanya Khaliq yang personal bagi alam raya, yang ada tanpa berubah dan berdiri sendiri sebelum penciptaan alam dan dalam waktu sesudah penciptaan itu. Inilah inti pusat apa yang oleh kaum teist dimaksudkan dengan "Tuhan"...Argumen kosmologi kalam membimbing kita ke arah adanya Khaliq yang bersifat pribadi alam raya...)
Adakah membuktikan adanya Tuhan yang personal itu yang menjadi titik perhatian sentral falsafah dan kalam? Setelah membuktikan dengan dalil-dalil dan argumen-argumen yang mantap, para failasuf dan mutakallim beralih ke usaha memahami makna wujudnya Tuhan itu bagi manusia, kemudian dikembangkan menjadi dalil-dalil dan argumen-argumen untuk mendukung kebenaran agama. Seperti ditegaskan oleh Ibn Rusyd dalam Fashl al-Maqal, kegiatan berfalsafah adalah benar-benar pelaksanaan perintah Allah dalam Kitab Suci. Maka, kata Ibn Rusyd, falsafah dan agama atau syari'ah adalah dua saudara kandung, sehingga merupakan suatu kezaliman besar jika antara keduanya dipisahkan. Hanya memang, kata Ibn Rusyd lagi, terdapat halangan agama yang karena ketidak-tahuannya memusuhi falsafah, dan terhadap kalangan falsafah yang juga karena ketidak-tahuannya memusuhi syari'ah. Ibn Rusyd sendiri adalah seorang failasuf yang amat mendalami syari'ah.
CATATAN
1 R.T. Wallis, Neo Platonism (London: Gerlad Duckworth & Company Limited, 1972), h. 164.
2 C A. Qadir, Philosophy and Science in the Islamic World (London: Croom Helm, 1988). h. 28.
3 Istilah "Hellenisme" pertama kali diperkenalkan oleh ahli sejarah dari Jerman, J. G. Droysen. Ia menggunakan perkataan "Hellenismus" sebagai sebutan untuk masa yang dianggapnya sebagai periode peralihan antara Yunani kuna dan dunia Kristen. Droysen lupa akan peranan Roma dalam agama Kristen (dan membatasi seolah-olah hanya Yunani saja yang berperan). Namun ia diakui telah berhasil mengidentifikasi suatu kenyataan sejarah yang amat penting. Biasanya yang disebut zaman Hellenik yang merupakan peralihan itu ialah masa sejak tahun 323 sampai 30 S.M. atau dari saat kematian Iskandar Agung sampai penggabungan Mesir kedalam kekaisaran Romawi. Sebab dalam periode itu muncul banyak kerajaan di sekitar Laut Tengah, khususnya pesisir timur dan selatan seperti Syria dan Mesir, yang diperintah oleh bangsa Makedonia dari Yunani. Akibatnya, mereka ini membawa berbagai perubahan besar dalam banyak bidang di kawasan itu, antara lain bahasa (daerah-daerah itu didominasi Bahasa Yunani) dan pemikiran (ilmu pengetahuan Yunani, terutama filsafatnya, diserap oleh daerah-daerah itu melalui berbagai cara). (Lihat Britannica. s.v. "Hellenic Age").
4 "Sesungguhnya telah Kami wahyukan kepada engkau (Muhammad) seperti yang telah Kami wahyukan kepada Nuh dan para nabi sesudahnya, dan seperti yang telah Kami wahyukan kepada Ibrahim, Isma'il, Ishaq, Ya'qub dan kelompok-kelompok (para nabi), serta kepada 'Isa Ayyub, Yunus, Harun dan Sulayman. Telah pula Kami berikan kepada Dawud (kitab) Zabur. Juga kepada para rasul yang telah Kami kisahkan mereka itu kepadamu (Muhammad) sebelumnya, dan para rasul yang tidak Kami kisahkan mereka itu kepadamu. Dan sungguh Allah telah berbicara (langsung) kepada Musa." (Q., s. al-Nisa /4:163-165).
5 Abraham S, Halkin, "The Judeo-Islamic Age, The Great Fusion" dalarn Leo W. Schwarz, ed., Great Ages & Ideas of the Jewish People (New York: The Modern Library, 1956), hh. 218-219.
6 Qadir, op. cit., h. 34.
7 Drs. Hasyim Asy'ari MA, Bahasa Arab dan Perkembangan Ilmu Pengetahuan (makalah dalam seminar tentang Bahasa Arab, Fakultas Sastra, UGM, Yogyakarta, 15-16 Oktober 1988).
8 Qadir, op. cit., h. 34.
9 Wallis, op. cit., h. 3.
10 Paul Edwards, ed., The Encyclopedia of Philosophy, s.v. "Plotinus".
11 I.R. Netton, Muslim Neoplatonists (London: George Allen & Unwin, 1982), h. 34.
12 Edwards, loc. cit.
13 Qadir, op. cit., h. 32.
14 Netton, op. cit., h. 33.
15 F.E. Peters. Aristotle and the Arabs (New York: New York University Press, 1986), h. 7.
16 Ibid., h. xx-xxxi (Introduction).
17 Pembahasan tentang kelompok ini yang cukup lengkap ialah yang dilakukan Netton. op. cit.
18 Qadir, op. cit., h. 28.
19 William Craig, Kalam Cosmological Argument (London: The Macmillan Press Ltd, 1979), "preface".
20 Ibid., h. 18.
21 Ibid., h. 152.
Sebelum yang lain-lain, di sini harus ditegaskan bahwa sumber dan pangkal tolak falsafah dalam Islam adalah ajaran Islam sendiri sebagaimana terdapat dalam al-Qur'an dan Sunnah. Para failasuf dalam lingkungan agama-agama yang lain, sebagaimana ditegaskan oleh R.T. Wallis, adalah orang-orang yang berjiwa keagamaan (religious), sekalipun berbagai titik pandangan keagamaan mereka cukup banyak berbeda, jika tidak justru berlawanan, dengan yang dipunyai oleh kalangan ortodoks.[1] Dan tidak mungkin menilai bahwa falsafah Islam adalah carbon copy pemikiran Yunani atau Hellenisme.[2]
Meskipun begitu, kenyataannya ialah bahwa kata Arab "falsafah" sendiri dipinjam dari kata Yunani yang sangat terkenal, "philosophia", yang berarti kecintaan kepada kebenaran (wisdom). Dengan sedikit perubahan, kata "falsafah" itu di-Indonesia-kan menjadi "filsafat" atau, akhir-akhir ini, juga "filosofi" (karena adanya pengaruh ucapan Inggris, "philosophy"). Dalam ungkapan Arabnya yang lebih "asli", cabang ilmu tradisional Islam ini disebut 'ulum al-hikmah atau secara singkat "alhikmah" (padanan kata Yunani "sophia"), yang artinya ialah "kebijaksanaan" atau, lebih tepat lagi, "kawicaksanaan" (Jawa) atau "wisdom" (Inggris). Maka "failasuf' (ambilan dari kata Yunani "philosophos", pelaku filsafat), disebut juga "al-hakim" (ahli hikmah atau orang bijaksana), dengan bentuk jamak "al-hukama".
Dari sepintas riwayat kata "filsafah" itu kiranya menjadi jelas bahwa disiplin ilmu keislaman ini, meskipun memiliki dasar yang kokoh dalam sumber-sumber ajaran Islam sendiri, banyak mengandung unsur-unsur dari luar, yaitu terutama Hellenisme atau dunia pemikiran Yunani.[3] Disinilah pangkal kontroversi yang ada sekitar falsafah: sampai di mana agama Islam mengizinkan adanya masukan dari luar, khususnya jika datang dari kalangan yang tidak saja bukan "ahl al-kitab" seperti Yahudi dan Kristen, tetapi malahan dari orang-orang Yunani kuna yang "pagan" atau musyrik (penyembah binatang). Sesungguhnya beberapa ulama ortodoks, seperti Ibn Taymiyyah dan Jalal al-Din al-Suyuthi (salah seorang pengarang tafsir Jalalayn), menunjuk kemusyrikan orang-orang Yunani itu sebagai salah satu alasan keberatan mereka terhadap falsafah. Tetapi sebelum membahas lebih jauh segi-segi polemis ini, lebih dahulu dibahas pertumbuhan falsafah dalam sejarah pemikiran Islam.
Neoplatonisme
Dari berbagai unsur pikiran Hellenik, Platonisme Baru (Neoplatonisme) adalah salah satu yang paling berpengaruh dalam sistem falsafah Islam. Neoplatonisme sendiri merupakan falsafah kaum musyrik (pagans), dan rekonsiliasinya dengan suatu agama wahyu menimbulkan masalah besar. Tapi sebagai ajaran yang berpangkal pada pemikiran Plotinus (205-270 M), sebetulnya Neoplatonisme mengandung unsur yang memberi kesan tentang ajaran Tauhid. Sebab Plotinus yang diperkirakan sebagai orang Mesir hulu yang mengalami Hellenisasi di kota Iskandaria itu mengajarkan konsep tentang "yang Esa" (the One) sebagai prinsip tertinggi atau sumber penyebab (sabab, cause). Lebih dari itu, Plotinus dapat disebut sebagai seorang mistikus, tidak. dalam arti "irrasionalis", "occultist" ataupun "guru ajaran esoterik", tetapi dalam artinya yang terbatas kepada seseorang yang mempercayai dirinya telah mengalami penyatuan dengan Tuhan atau "Kenyataan Mutlak."[9] Untuk memahami sedikit lebih lanjut ajaran Plotinus kita perlu memperhatikan beberapa unsur dalam ajaran-ajaran Plato, Aristoteles, Pythagoras (baru) dan kaum Stoic.
Plato membagi kenyataan kepada yang bersifat "akali" (ideas, intelligibles) dan yang bersifat "inderawi" (sensibles), dengan pengertian bahwa yang akali itulah yang sebenarnya ada (ousia), jadi juga yang abadi dan tak berubah. Termasuk diantara yang akali itu ialah konsep tentang "Yang Baik", yang berada di atas semuanya dan disebut sebagai berada di luar yang ada (beyond being, epekeina ousias). "Yang Baik" ini kemudian diidentifikasi sebagai "Yang Esa", yang tak terjangkau dan tak mungkin diketahui.
Selanjutnya, mengenai wujud inderawi, Plato menyebutkannya sebagai hasil kerja suatu "seniman ilahi" (divine artisan, demiurge) yang menggunakan wujud kosmos yang akali sebagai model karyanya. Disamping membentuk dunia fisik, demiurge juga membentuk jiwa kosmis dan jiwa atau ruh individu yang tidak akan mati. Jiwa kosmis dan jiwa individu yang immaterial dan substansial itu merupakan letak hakikatnya yang bersifat ada sejak semula (pre-existence) dan akan ada untuk selamanya (post-existence immortality), yang semuanya tunduk kepada hukum reinkarnasi.
Dari Aristoteles, unsur terpenting yang diambil Plotinus ialah doktrin tentang Akal (nous) yang lebih tinggi daripada semua jiwa. Aristoteles mengisyaratkan bahwa hanya Akal-lah yang tidak bakal mati (immortal), sedangkan wujud lainnya hanyalah "bentuk" luar, sehingga tidak mungkin mempunyai eksistensi terpisah. Aristoteles juga menerangkan bahwa "dewa tertinggi" (supreme deity) ialah Akal yang selalu merenung dan berpikir tentang dirinya. Kegiatan kognitif Akal itu berbeda dari kegiatan inderawi, karena obyeknya, yaitu wujud akali yang immaterial, adalah identik dengan tindakan Akal untuk menjangkau wujud itu.
Dualisme Plato di atas kemudian diusahakan penyatuannya oleh para penganut Pythagoras (baru), dan dirubahnya menjadi monisme dan berpuncak pada konsep tentang adanya Yang Esa dan serba maha (transenden). Ini melengkapi ajaran kaum Stoic yang di samping materialistik tapi juga immanenistik, yang mengajarkan tentang kemahaberadaan (omnipresence) Tuhan dalam alam raya.[10]
Kesemua unsur tersebut digabung dan diserasikan oleh Plotinus, dan menuntunnya kepada ajaran tentang tiga hypostase atau prinsip di atas materi, yaitu Yang Esa atau Yang Baik, Akal atau Intelek, dan Jiwa.[11]
Aristotelianisme
Telah dinyatakan bahwa Neoplatonisme cukup banyak mempengaruhi falsafah Islam. Tetapi sebenarnya Neoplatonisme yang sampai ke tangan orang-orang Muslim, berbeda dengan yang sampai ke Eropa sebelumnya, yang telah tercampur dengan unsur-unsur kuat Aristotelianisme. Bahkan sebetulnya para failasuf Muslim justru memandang Aristoteles sebagai "guru pertama" (al-mu'allim al-awwal), yang menunjukkan rasa hormat mereka yang amat besar, dan dengan begitu juga pengaruh Aristoteles kepada jalan pikiran para failasuf Muslim yang menonjol dalam falsafah Islam.
Neoplatonisme sendiri, sebagai gerakan, telah berhenti semenjak jatuhnya Iskandaria di tangan orang-orang Arab Muslim pada tahun 642.[12] Sebab sejak itu yang ada secara dominan ialah falsafah Islam, yang daerah pengaruhnya meliputi hampir seluruh bekas daerah Hellenisme.
Tetapi sebelum gerakan Neoplatonis itu mandeg, ia harus terlebih dahulu bergulat dan berhadapan dengan agama Kristen. Dan interaksinya dengan agama Kristen itu tidak mudah, dengan ciri pertentangan yang cukup nyata. Salah seorang tokohnya yang harus disebut di sini ialah pendeta Nestorius, patriark Konstantinopel, yang karena menganut Neoplatonisme dan melawan ajaran gereja terpaksa lari ke Syria dan akhirnya ke Jundisapur di Persia.[13]
Sebenarnya Neoplatonisme sebagai filsafat musyrik memang mendapat perlakuan yang berbeda-beda dari kalangan agama. Orang-orang Kristen zaman itu, dengan doktrin Trinitasnya, tidak mungkin luput dari memperhatikan betapa tiga hypostase Plotinus tidak sejalan, atau bertentangan dengan Trinitas Kristen. Polemik-polemik yang terjadi tentu telah mendapatkan jalannya ke penulisan. Maka orang-orang Muslim, melalui tulisan-tulisan dalam bahasa Suryani yang disalin ke Bahasa Arab, mewarisi versi neoplatonisme yang berbeda, yaitu Neo-platonisme dengan unsur kuat Aristotelianisme.[14] Menurut pelukisan F.E. Peters, mengutip kitab al-Fihrist oleh Ibn al-Nadim,
The Arab version of the arrival of the Aristotelian corpus in the Islamic world has to do with the discovery of manuseripts in a deserted house. Even if true, the story omits two very important details which may be supplied from the sequel: first, the manuseripts were certainly not written in Arabic; second, the Arabs discovered not only Aristotle but a whole series of commentators as well.[15]
(Versi Arab tentang datangnya karya-karya Aristoteles di dunia Islam ada kaitannya dengan diketemukannya naskah-naskah di suatu rumah kosong. Seandainya benarpun, kisah itu menghilangkan dua rinci penting yang bisa melengkapi jalan cerita: pertama, naskah-naskah itu pastilah tidak tertulis dalam Bahasa Arab; kedua, orang-orang Arab itu tidak hanya menemukan Aristoteles tetapi seluruh rangkaian para penafsir juga).
Ini berarti bahwa pikiran-pikiran Aristoteles yang sampai ke tangan orang-orang Muslim sudah tidak "asli" lagi, melainkan telah tercampur dengan tafsiran-tafsirannya. Karena itu, meskipun orang-orang Muslim sedemikian tinggi menghormati Aristoteles dan menamakannya "guru pertama", namun yang mereka ambil dari dia bukan hanya pikiran-pikiran dia sendiri saja, melainkan justru kebanyakan adalah pikiran, pemahaman, dan tafsiran orang lain terhadap ajaran Aristoteles. Singkatnya, memang bukan Aristoteles sendiri yang berpengaruh besar kepada falsafah dalam Islam, tetapi Aristotelianisme. Apalagi jika diingat bahwa orang-orang Muslim menerima pikiran Yunani itu lima ratus tahun setelah fase terakhir perkembangannya di Yunani sendiri, dan setelah dua ratus tahun pikiran itu digarap dan diolah oleh para pemikir Kristen Syria. Menurut Peters lebih lanjut, paham Kristen telah mencuci bersih tendensi "eksistensial" filsafat Yunani, sehingga ketika diwariskan kepada orang-orang Arab Muslim, filsafat itu menjadi lebih berorientasi pedagogik, bermetode skolastik, dan berkecenderungan logik dan metafisik. Khususnya logika Aristoteles (al-manthiq al-aristhi) sangat berpengaruh kepada pemikiran Islam melalui ilmu kalam. Karena banyak menggunakan penalaran logis menurut metodologi Aristoteles itu, maka ilmu kalam yang mulai tampak sekitar abad VIII dan menjadi menonjol pada abad IX itu disebut juga sebagai suatu versi teologi alamiah (natural theology, al-kalam al-thabi'i, sebagai bandingan al-kalam al-Qur'ani) di kalangan orang-orang Muslim.[16]
Pertumbuhan
Falsafah tumbuh sebagai hasil interaksi intelektual antara bangsa Arab Muslim dengan bangsa-bangsa sekitarnya. Khususnya interaksi mereka dengan bangsa-bangsa yang ada di sebelah utara Jazirah Arabia, yaitu bangsa-bangsa Syria, Mesir, dan Persia.
Interaksi itu berlangsung setelah adanya pembebasan-pembebasan (al-futuhat) atas daerah-daerah tersebut segera setelah wafat Nabi s.a.w., dibawah para khalifah. Daerah-daerah yang segera dibebaskan oleh orang-orang Muslim itu adalah daerah-daerah yang telah lama mengalami Hellenisasi. Lebih dari itu, kecuali Persia, daerah-daerah yang kemudian menjadi pusat-pusat peradaban Islam itu adalah daerah-daerah yang telah terlebih dahulu mengalami Kristenisasi. Bahkan sebenarnya daerah-daerah Islam sampai sekarang ini, sejak dari Irak di timur sampai ke Spanyol di barat, adalah praktis bekas daerah agama Kristen, termasuk heartlandnya, yaitu Palestina. Daerah-daerah itu, dibawah kekuasaan pemerintahan orang-orang Muslim, selanjutnya memang mengalami proses Islamisasi. Tetapi proses itu berjalan dalam jangka waktu yang panjang, selama berabad-abad, dan secara damai. Bahkan daerah-daerah Kristen itu tidak hanya mengalami proses Islamisasi, tetapi juga Arabisasi, disamping adanya daerah-daerah yang memang sejak jauh sebelum Islam secara asli merupakan daerah suku Arab tertentu seperti Libanon (keturunan suku Bani Ghassan Yang Kristen, satelit Romawi). Namun berkat politik keagamaan para penguasa Muslim berdasarkan konsep toleransi Islam, sampai sekarang masih banyak kantong-kantong minoritas Kristen dan Yahudi yang tetap bertahan dengan aman. Karena adanya konsep Islam tentang kontinuitas agama-agama (yaitu, bahwa agama Nabi Muhammad adalah kelanjutan agama para nabi sebelumnya, khususnya Nabi-nabi Ibrahim, Isma'il, Ishaq, Ya'qub atau Isra'il, Musa dan Isa-Yahudi dan Kristen),[4] orang-orang Muslim menyimpan rasa dekat atau afinitas tertentu kepada mereka itu. Dan rasa dekat itu ikut melahirkan adanya sikap-sikap toleran, simpatik dan akomodatif terhadap mereka dan pikiran-pikiran mereka. (Toleransi dan sikap akomodatif Islam ini ternyata kelak menimbulkan situasi ironis di zaman moderen, akibat adanya kolonialisme Barat, seperti adanya hubungan tidak mudah antara kaum Muslim dengan kaum Yahudi di Palestina, dengan kaum Maronite di Libanon, dan dengan kaum Koptik di .Mesir).
Toleransi dan keterbukaan orang-orang Islam dalam melihat kaum agama lain, khususnya Ahli Kitab tersebut mendasari adanya interaksi intelektual yang positif di kalangan mereka, dengan sedikit sekali kemasukan unsur prasangka yang berlebihan. Disamping itu, dan sebagaimana telah dikemukakan dalam pembahasan kita tentang Islam dan pengembangan ilmu pengetahuan yang lalu, kelebihan orang-orang Muslim Arab itu ialah kepercayaan kepada diri sendiri yang sedemikian mantap. Kemantapan itu kemudian memancar pada sikap-sikap mereka yang positif kepada bangsa-bangsa dan budaya-budaya lain, dengan kesediaan yang besar untuk menyerap dan mengadopsinya sebagai milik sendiri. Posisi psikologis yang menguntungkan itu berada tidak hanya dalam hubungannya dengan kaum Ahli Kitab yang memang dekat dengan orang-orang Muslim, tetapi juga dengan kelompok-kelompok keagamaan lain seperti kaum Majusi (orang-orang Persi pengikut ajaran Zoroaster) dan kaum Sabean dari Harran, di utara Mesopotamia. Sebab sekalipun ilmu pengetahuan Yunani merupakan bagian paling penting ilmu pengetahuan yang diserap orang-orang Muslim Arab, namun mereka ini juga dengan penuh kebebasan dan kepercayaan diri menyerap dari orang-orang Majusi dan Sabean tersebut tadi, bahkan juga dari orang-orang Hindu dan Cina. Karena futuhat, bangsa-bangsa non-Muslim itu berada dibawah kekuasaan politik orang-orang Arab Muslim. Tetapi biarpun orang-orang Arab itu memiliki keunggulan militer dan politik, mereka tetap menunjukkan sikap-sikap penuh penghargaan dan pengertian kepada bangsa-bangsa dan budaya-budaya (termasuk agama-agama) yang mereka kuasai. Hasilnya ialah, seperti dikatakan Halkin sebagai berikut (kutipan yang penting untuk memahami pembahasan):
...It is to the credit of the Arabs that although they were the victors militarily and politically, they did not regard the civilization of the vanquished lands with contempt. The riches of Syrian, Persian, and Hindu cultures were no sooner discovered than they were adapted into Arabic. Caliphs, governors, and others patronized scholars who did the work of translation, so that a vast body of non-Islamic learning became accessible in Arabic. During the ninth and tenth centuries, a steady flow of works on Greek medicine, physics, astronomy, mathematics, and philosophy, Persian belles-lettres, and Hindu mathematics and astronomy poured into Arabic.[5]
(...Adalah jasa orang-orang Arab bahwa sekalipun mereka itu para pemenang secara militer dan politik, mereka tidak memandang peradaban negeri-negeri yang mereka taklukkan dengan sikap menghina. Kekayaan budaya-budaya Syria, Persia, dan Hindu mereka salin ke bahasa Arab segera setelah diketemukan. Para khalifah, gubernur, dan tokoh-tokoh yang lain menyantuni para sarjana yang melakukan tugas penterjemahan, sehingga kumpulan ilmu bukan-Islam yang luas dapat diperoleh dalam bahasa Arab. Selama abad-abad kesembilan dan kesepuluh, karya-karya yang terus mengalir dalam ilmu-ilmu kedokteran, fisika, astronomi, matematika, dan filsafat dari Yunani, sastra dari Persia, serta matematika dan astronomi dari Hindu tercurah ke dalam bahasa Arab).
Interaksi intelektual orang-orang Muslim dengan dunia pemikiran Hellenik terutama terjadi antara lain di Iskandaria (Mesir), Damaskus, Antioch dan Ephesus (Syria), Harran (Mesopotamia) dan Jundisapur (Persia). Di tempat-tempat itulah lahir dorongan pertama untuk kegiatan penelitian dan penterjemahan karya-karya kefilsafatan dan ilmu pengetahuan Yunani kuna, yang kelak kemudian didukung dan disponsori oleh para penguasa Muslim.
Suatu hal yang patut sekali mendapat perhatian lebih besar di sini ialah suasana kebebasan intelektual di zaman klasik Islam itu. Interaksi positif antara orang-orang Arab Muslim dengan kalangan bukan-Muslim itu dapat terjadi hanya dalam suasana penuh kebebasan, toleransi dan keterbukaan. Sebab meskipun orang-orang Arab itu mempunyai ajaran agamanya yang sangat tegas dan gamblang, dengan penuh lapang dada membiarkan semua kegiatan intelektual di pusat-pusat yang ada sejak sebelum kedatangan dan pembebasan oleh mereka. Seperti dikatakan oleh C.A. Qadir:
"...the centers of learning led by the Christians continued to function unmolested even after they were subjugated by the Muslims. This indicates not only the intellectual freedom that prevailed under Muslim rule in those days, but also testifies to the Muslims' love of knowledge and the respect they paid to the scholars irrespective of their religion."[6]
(...pusat-pusat pengajaran yang dipimpin oleh orang-orang Kristen terus berfungsi tanpa terusik bahkan setelah mereka itu ditaklukkan oleh orang-orang Muslim. Ini menunjukkan tidak saja kebebasan intelektual yang terdapat di mana-mana di bawah pemerintahan Islam zaman itu, tetapi juga membuktikan kecintaan orang-orang Muslim kepada ilmu dan sikap hormat yang mereka berikan kepada para sarjana tanpa mempedulikan agama mereka).
Interaksi intelektual itu memperoleh wujudnya yang nyata semenjak masa dini sekali sejarah Islam. Disebut-sebut bahwa al-Harits ibn Qaladah, seorang Sahabat Nabi, sempat mempelajari ilmu kedokteran di Jundisapur, Persia, tempat berkumpulnya beberapa failasuf yang dikutuk gereja Kristen karena dituduh telah melakukan bid'ah. Disebut-sebut juga bahwa Khalid ibn Yazid (ibn Mu'awiyah) dan Ja'far al-Shadiq sempat mendalami alkemi (al-kimya) yang menjadi cikal-bakal ilmu kimia moderen.[7] Bahkan seorang khalifah Bani Umayyah, Marwan ibn al-Hakam (683-685 M), memerintahkan agar buku kedokteran oleh Harun, seorang dokter dari Iskandaria Mesir, diterjemahkan dari bahasa Suryani (Syriac) ke bahasa Arab.[8]
Harus diketahui bahwa dalam pembagian ilmu pengetahuan zaman itu, baik ilmu kedokteran maupun alkemi, sebagaimana juga metafisika, matematika, astronomi, bahkan musik dan puisi, dan seterusnya, termasuk falsafah. Sebab istilah falsafah itu, dalam pengertiannya yang luas, mencakup bidang-bidang yang sekarang bisa disebut sebagai "ilmu-pengetahuan umum", yakni, bukan "ilmu pengetahuan agama", yaitu dunia kognitif yang dasar perolehannya bukan wahyu tetapi akal, baik yang dari penalaran deduktif maupun yang dari penyimpangan empiris. Ini penting disadari, antara lain untuk dapat dengan tepat melihat segi-segi mana dari sistem falsafah itu yang kontroversial karena dipersoalkan oleh kalangan ortodoks. Umumnya mereka ini, seperi Ibn Taymiyyah dan lain-lain, menolak yang bersifat penalaran murni dan deduktif, dalam hal ini khususnya metafisika (al-falsafah al-ula), karena dalam banyak hal menyangkut bidang yang bagi mereka merupakan wewenang agama. Tetapi mereka membenarkan yang induktif dan empiris.
Penutup
Sebagaimana telah diisyaratkan, orang-orang Muslim berkenalan dengan ajaran Aristoteles dalam bentuknya yang telah ditafsirkan dan diolah oleh orang-orang Syria, dan itu berarti masuknya unsur-unsur Neoplatonisme. Maka cukup menarik bahwa sementara orang-orang Muslim begitu sadar tentang Aristoteles dan apa yang mereka anggap sebagai ajaran-ajarannya, namun mereka tidak sadar, atau sedikit sekali mengetahui adanya unsur-unsur Neoplatonis didalamnya. Ini menyebabkan sulitnya membedakan antara kedua unsur Hellenisme yang paling berpengaruh kepada falsafah Islam itu, karena memang terkait satu sama lainnya.
Sekalipun begitu masih dapat dibenarkan melihat adanya pengaruh khas Neoplatonisme dalam dunia pemikiran Islam, seperti yang kelak muncul dengan jelas dalam berbagai paham Tasauf. Ibn Sina, misalnya, dapat dikatakan seorang Neoplatonis, disebabkan ajarannya tentang mistik perjalanan ruhani menuju Tuhan seperti yang dimuat dalam kitabnya, Isharat. Dan memang Neoplatonisme yang spiritualistik itu banyak mendapatkan jalan masuk ke dalam ajaran-ajaran Sufi. Yang paling menonjol ialah yang ada dalam ajaran sekelompok orang-orang Muslim yang menamakan diri mereka Ikhwan al-Shafa (secara longgar: Persaudaraan Suci).[17]
Demikian pula, kita sepenuhnya dapat berbicara tentang pengaruh besar Aristotelianisme, yaitu dari sudut kenyataan bahwa kaum Muslim banyak memanfaatkan metode berpikir logis menurut logika formal (silogisme) Aristoteles. Cukup sebagai bukti betapa jauhnya pengaruh ajaran Aristoteles ini ialah populernya ilmu mantiq di kalangan orang-orang Islam. Sampai sekarang masih ada dari kalangan 'ulama' kita yang menulis tentang mantiq, seperti K.H. Bishri Musthafa dari Rembang, dan ilmu mantiq masih diajarkan di beberapa pesantren. Memang telah tampil beberapa 'ulama' di masa lalu yang mencoba meruntuhkan ilmu mantiq (seperti Ibn Taymiyyah dengan kitabnya, Naqdl al-Manthiq dan al-Suyuthi dengan kitabnya, Shawn al-Mantiq wa al-Kalam 'an Fann al-Manthiq wa al-Kalam). Tetapi bahkan al-Ghazali pun, meski telah berusaha menghancurkan falsafah dari segi metafisikanya, adalah seorang pembela ilmu mantiq yang gigih, dengan kitab-kitabnya seperti Mi'yar al-Ilm dan Mihakk al-Nadhar. Bahkan kitabnya, al-Qisthas al-Mustaqim, dinilai dan dituduh Ibn Taymiyyah sebagai usaha pencampur-adukan tak sah ajaran Nabi dengan falsafah Aristoteles, karena uraian-uraian keagamaannya, dalam hal ini ilmu fiqh, yang menggunakan sistem ilmu mantiq.
Tetapi, seperti telah dikemukakan di atas, adalah mustahil melihat falsafah Islam sebagai carbon copy Hellenisme. Misalnya, meskipun terdapat variasi, tetapi semua pemikir Muslim berpandangan bahwa wahyu adalah sumber ilmu pengetahuan, dan, karena itu, mereka juga membangun berbagai teori tentang kenabian seperti yang dilakukan Ibn Sina dengan risalahnya yang terkenal, Itsbat al-Nubuwwat. Mereka juga mencurahkan banyak tenaga untuk membahas kehidupan sesudah mati, suatu hal yang tidak terdapat padanannya dalam Hellenisme, kecuali dengan sendirinya pada kaum Hellenis Kristen. Para failasuf Muslim juga membahas masalah baik dan buruk, pahala dan dosa, tanggungjawab pribadi di hadapan Allah, kebebasan dan keterpaksaan (determinisme), asal usul penciptaan, dan seterusnya, yang kesemuanya itu merupakan bagian integral dari ajaran Islam, dan sedikit sekali terdapat hal serupa dalam Hellenisme.[18]
Lebih lanjut, falsafah kemudian mempengaruhi ilmu kalam. Meski begitu, lagi-lagi, tidaklah benar memandang ilmu kalam sebagai jiplakan belaka dari falsafah. Justru dalam ilmu kalam orisinalitas kaum Muslim tampak nyata. Seperti dikatakan William Lane Craig,
... the kalam argument as a proof for God's existence originated in the minds of medieval Arabic theologians, who bequeathed to the West, where it became the center of hotly disputed controversy. Great minds on both sides were raged against each other: al-Ghazali versus Ibn Rushd, Saadia versus Maimonides, Bonaventure versus Aquinas. The central issue in this entire debate was whether the temporal series of past events could be actually infinite.[19]
(...argumen kalam sebagai bukti adanya Tuhan berasal dari dalam pikiran para teolog Arab zaman pertengahan, yang menyusup ke Barat, di mana ia menjadi pusat kontroversi yang diperdebatkan secara hangat. Pemikir-pemikir dari dua pihak berhadapan satu sama lain: al-Ghazali lawan Ibn Rusyd, Saadia lawan Musa ibn Maymun, Bonaventura lawan Aquinas. Persoalan pokok dalam seluruh debat itu ialah apakah rentetan zaman dari kejadian masa lampau itu dapat secara aktual tak terbatas).
Ilmu kalam adalah unik dalam pemikiran umat manusia. Ia merupakan sumbangan Islam dalam dunia kefilsafatan yang paling orisinil. Argumen-argumen yang dikembangkan dalam ilmu kalam menerobos dunia pemikiran Barat, sebagaimana banyak pikiran-pikiran Islam yang lain, meskipun hanya sedikit dari orang-orang Barat yang mengakuinya. Berkenaan dengan ini, Craig mengatakan lebih lanjut:
The Jewish thinkers fully participated in the intellectual life of the Muslim society, many of them writing in Arabic and translating Arabic works into Hebrew. And the Christians in turn read and translated works of these Jewish thinkers. The kalam argument for the beginning of the universe became a subject heated debate, being opposed by Aquinas, but adopted and supported by Bonaventure. The falsafa argument from necessary and possible being was widely used in various forms and eventually became the key Thomist argument for God's existence. Thus it was that the cosmological argument came to the Latinspeaking theologians of the West, who receive in our Western culture a credit for originality that they do not fully deserve, since they inherited these arguments from the Arabic theologians and philosophers, whom we tend unfortunately to neglect.[20]
(Para pemikir Yahudi berpartisipasi sepenuhnya dalam kehidupan intelektual masyarakat Muslim, banyak di antara mereka yang menulis dalam Bahasa Arab dan menterjemahkan karya-karya Arab ke dalam Bahasa Ibrani. Dan orang-orang Kristen kemudian membaca dan menterjemahkan karya-karya para pemikir Yahudi itu. Argumen kalam bagi permulaan adanya alam raya menjadi perdebatan yang panas, karena ditentang oleh Aquinas namun digunakan dan didukung oleh Bonaventure. Argumen falsafah dari wujud pasti (wajib) dan wujud mungkin (mumkin) banyak digunakan dalam berbagai bentuk dan akhirnya menjadi kunci argumen Thomis untuk adanya Tuhan. Begitulah, bahwa argumen kosmologis itu sampai ke para teolog berbahasa Latin, yang dalam budaya Barat kita mereka itu menerima pengakuan untuk orisinalitas, yang mereka sendiri tidak sepenuhnya berhak, karena mereka mewarisi argumen-argumen itu dari para teolog dan failasuf Arab, yang sayangnya cenderung kita lupakan).
Sebagaimana telah menjadi pokok pembicaraan buku William Craig yang dikutip itu, argumen-argumen kosmologis kalam ternyata kini banyak mendapatkan dukungan temuan-temuan ilmiah moderen. Teori big bang dari Chandrasekhar (pemenang hadiah Nobel), dan dikatakan dengan temuan-temuan astronomi moderen, begitu pula konsep waktu dari Newton dan Einstein, semuanya itu, menurut Craig, mendukung argumen kosmologi ilmu kalam tentang adanya Tuhan dan "personal", yang telah menciptakan alam raya ini:
We have thus concluded to a personal Creator of the universe who exists changelessly and independently prior to creation and in time subsequent to creation. This ia a central core of what theists mean by "God"...The kalam cosmological argument leads us to a personal Creator of the universe..."[21]
(Dengan begitu kita telah menyimpulkan adanya Khaliq yang personal bagi alam raya, yang ada tanpa berubah dan berdiri sendiri sebelum penciptaan alam dan dalam waktu sesudah penciptaan itu. Inilah inti pusat apa yang oleh kaum teist dimaksudkan dengan "Tuhan"...Argumen kosmologi kalam membimbing kita ke arah adanya Khaliq yang bersifat pribadi alam raya...)
Adakah membuktikan adanya Tuhan yang personal itu yang menjadi titik perhatian sentral falsafah dan kalam? Setelah membuktikan dengan dalil-dalil dan argumen-argumen yang mantap, para failasuf dan mutakallim beralih ke usaha memahami makna wujudnya Tuhan itu bagi manusia, kemudian dikembangkan menjadi dalil-dalil dan argumen-argumen untuk mendukung kebenaran agama. Seperti ditegaskan oleh Ibn Rusyd dalam Fashl al-Maqal, kegiatan berfalsafah adalah benar-benar pelaksanaan perintah Allah dalam Kitab Suci. Maka, kata Ibn Rusyd, falsafah dan agama atau syari'ah adalah dua saudara kandung, sehingga merupakan suatu kezaliman besar jika antara keduanya dipisahkan. Hanya memang, kata Ibn Rusyd lagi, terdapat halangan agama yang karena ketidak-tahuannya memusuhi falsafah, dan terhadap kalangan falsafah yang juga karena ketidak-tahuannya memusuhi syari'ah. Ibn Rusyd sendiri adalah seorang failasuf yang amat mendalami syari'ah.
CATATAN
1 R.T. Wallis, Neo Platonism (London: Gerlad Duckworth & Company Limited, 1972), h. 164.
2 C A. Qadir, Philosophy and Science in the Islamic World (London: Croom Helm, 1988). h. 28.
3 Istilah "Hellenisme" pertama kali diperkenalkan oleh ahli sejarah dari Jerman, J. G. Droysen. Ia menggunakan perkataan "Hellenismus" sebagai sebutan untuk masa yang dianggapnya sebagai periode peralihan antara Yunani kuna dan dunia Kristen. Droysen lupa akan peranan Roma dalam agama Kristen (dan membatasi seolah-olah hanya Yunani saja yang berperan). Namun ia diakui telah berhasil mengidentifikasi suatu kenyataan sejarah yang amat penting. Biasanya yang disebut zaman Hellenik yang merupakan peralihan itu ialah masa sejak tahun 323 sampai 30 S.M. atau dari saat kematian Iskandar Agung sampai penggabungan Mesir kedalam kekaisaran Romawi. Sebab dalam periode itu muncul banyak kerajaan di sekitar Laut Tengah, khususnya pesisir timur dan selatan seperti Syria dan Mesir, yang diperintah oleh bangsa Makedonia dari Yunani. Akibatnya, mereka ini membawa berbagai perubahan besar dalam banyak bidang di kawasan itu, antara lain bahasa (daerah-daerah itu didominasi Bahasa Yunani) dan pemikiran (ilmu pengetahuan Yunani, terutama filsafatnya, diserap oleh daerah-daerah itu melalui berbagai cara). (Lihat Britannica. s.v. "Hellenic Age").
4 "Sesungguhnya telah Kami wahyukan kepada engkau (Muhammad) seperti yang telah Kami wahyukan kepada Nuh dan para nabi sesudahnya, dan seperti yang telah Kami wahyukan kepada Ibrahim, Isma'il, Ishaq, Ya'qub dan kelompok-kelompok (para nabi), serta kepada 'Isa Ayyub, Yunus, Harun dan Sulayman. Telah pula Kami berikan kepada Dawud (kitab) Zabur. Juga kepada para rasul yang telah Kami kisahkan mereka itu kepadamu (Muhammad) sebelumnya, dan para rasul yang tidak Kami kisahkan mereka itu kepadamu. Dan sungguh Allah telah berbicara (langsung) kepada Musa." (Q., s. al-Nisa /4:163-165).
5 Abraham S, Halkin, "The Judeo-Islamic Age, The Great Fusion" dalarn Leo W. Schwarz, ed., Great Ages & Ideas of the Jewish People (New York: The Modern Library, 1956), hh. 218-219.
6 Qadir, op. cit., h. 34.
7 Drs. Hasyim Asy'ari MA, Bahasa Arab dan Perkembangan Ilmu Pengetahuan (makalah dalam seminar tentang Bahasa Arab, Fakultas Sastra, UGM, Yogyakarta, 15-16 Oktober 1988).
8 Qadir, op. cit., h. 34.
9 Wallis, op. cit., h. 3.
10 Paul Edwards, ed., The Encyclopedia of Philosophy, s.v. "Plotinus".
11 I.R. Netton, Muslim Neoplatonists (London: George Allen & Unwin, 1982), h. 34.
12 Edwards, loc. cit.
13 Qadir, op. cit., h. 32.
14 Netton, op. cit., h. 33.
15 F.E. Peters. Aristotle and the Arabs (New York: New York University Press, 1986), h. 7.
16 Ibid., h. xx-xxxi (Introduction).
17 Pembahasan tentang kelompok ini yang cukup lengkap ialah yang dilakukan Netton. op. cit.
18 Qadir, op. cit., h. 28.
19 William Craig, Kalam Cosmological Argument (London: The Macmillan Press Ltd, 1979), "preface".
20 Ibid., h. 18.
21 Ibid., h. 152.
Langganan:
Postingan (Atom)
